Талал Асад. Идея антропологии ислама

(Статья опубликована в журнале Islamology, 2017, 7(1), 41-60. doi:http://dx.doi.org/10.24848/islmlg.07.1.02. Полный PDF со сносками и страницами журнала см.ниже.)

На протяжении десятилетий Талал Асад, в данное время занимающий должность профессора антропологии в Городском университете Нью-Йорка, в своих работах о религии и её взаимосвязи с острыми вопросами современной жизни постоянно опровергал доминирующие парадигмы антропологии. Критикуя текстуализацию социальной жизни, Асад переориентировал направление анализа от интерпретации поведения к проблеме отношений между практиками и тем, что он назвал «дискурсивной традицией». Асад создал эту концепцию в рамках исследований антропологии ислама, но она приобрела важную роль во множестве областей, связанных с этикой и религией эпохи модерна (антропология, религиоведение, постколониальные исследования, критическая теория). Впервые концепция получила развитие в публикуемой ниже статье, написанной в 1986 году. Несмотря на то, что прошло более 30 лет с момента публикации, текст до сих пор более чем актуален, особенно в российском контексте, не избалованном качественными антропологическими и социологическими работами в области исламоведения. Перевод статьи печатается с любезного согласия самого автора и Центра современных арабских исследований Джорджтаунского университета, для которого она было подготовлена.

Идея антропологии ислама

В последние годы увеличился интерес к так называемой антропологии ислама. Публикации западных антропологов, содержащие в своих заголовках слово «ислам» или «мусульманский», множатся с заметной скоростью. Политические причины этого изобилия, вероятно, настолько очевидны, что не требуют пространных комментариев (см., напр., Said, 1981).

Тем не менее, в этой работе я хочу сосредоточить внимание на концептуальной основе этой литературы. Как можно строго определить антропологию ислама? Каков объект исследования? Ответ может показаться слишком очевидным: антропология ислама, конечно, изучает ислам. Но концептуализировать ислам как объект антропологического исследования не так просто, как может показаться некоторым авторам.

По-видимому, существует как минимум три популярных варианта ответа на этот вопрос:

1) исследование показывает, что ислам как теоретический объект не существует;

2) ислам — это ярлык, который антропологи навешивают на разнородный набор объектов, обозначаемых информантами как «исламские»;

3) ислам — обособленная историческая целостность, организующая различные аспекты общественной жизни.

Мы кратко рассмотрим первые два ответа, а затем подробнее третий, который в принципе наиболее интересен, хотя и неприемлем.

Восемь лет назад антрополог Абдуль Хамид Эль-Зейн попытался справиться с этой проблемой в исследовании, озаглавленном «За пределами идеологии и теологии: в поисках антропологии ислама» (El-Zein, 1977). Попытка была смелой, но безрезультатной. Спорное мнение о том, что существуют разнообразные формы ислама, одинаково реальные и заслуживающие внимания, было причудливо сопряжено с утверждением, что все эти формы в конечном счете выражают собой базовую бессознательную логику. Этот любопытный уход из антропологического контекстуализма в универсализм по Леви-Строссу привел Эль-Зейна к финальному выводу: «“Ислам” как аналитическая категория также исчезает». Другими словами, если ислам не является аналитической категорией, то в строгом смысле нельзя говорить и об антропологии ислама.

Этого достаточно для характеристики первого варианта ответа. Один из приверженцев второй точки зрения — Майкл Гилсенан, который, как и Эль-Зейн, в своей недавней работе «Распознавая ислам» подчеркивает, что ни одна форма ислама не может быть исключена из поля интересов антрополога на том основании, что это — не настоящий ислам (Gilsenan, 1982). Его предположение о том, что разные вещи, к которым сами мусульмане относятся как к исламским, должны быть рассмотрены в контексте жизни и развития их обществ, действительно может служить здравым социологическим правилом, но не помогает идентифицировать ислам как исследовательский объект.

Идея, которую он заимствует у антропологов — что ислам это просто всё то, что мусульмане мира называют исламом — не будет работать просто потому, что везде есть мусульмане, которые говорят: то, что другие называют исламом, на самом деле совсем не ислам. Этот парадокс нельзя разрешить, просто сказав, что претензия на определение ислама будет принята антропологом только применительно к собственным верованиям и практикам информанта, потому что обычно невозможно определить верования и практики для изолированного субъекта. Взгляды мусульманина на взгляды и практики других людей — это часть его собственных взглядов. И, как и все подобные убеждения, они обретают жизнь и опору в социальных отношениях с другими.

Перейдём к третьему варианту ответа. Одной из самых амбициозных попыток обратиться к этому вопросу явилась книга Эрнста Геллнера «Мусульманское общество», предложившая антропологическую модель характерного уклада, в котором социальная структура, религиозные верования и политическое поведение взаимодействуют друг с другом в едином исламском целом (Gellner, 1981). Далее я рассмотрю этот текст подробнее. Однако моя цель заключается не в оценке этой конкретной работы, а в извлечении из неё теоретических проблем, которые должен изучить любой исследователь антропологии ислама. Как обычно, многие элементы схемы Геллнера также можно найти в других работах антропологов, востоковедов, политологов и журналистов. Поэтому данный текст — нечто большее, чем индивидуальное мнение. Но выводы этой работы менее интересны, чем способ их получения — базисные предпосылки и развиваемые концепции.