Размышления об истории и памяти религиозной принадлежности в аль-Андалусе и Османской империи

По ту сторону сосуществования и конфликта?

В основе мифа о Европе лежит притча о разделении и отчуждении. Зевс, превратившийся в кроткого белого быка, похищает деву Европу с её финикийской родины и увозит на Крит, где предлагает дары и покровительство. Европа входит в легенду, а затем и историю, когда отворачивается от своей левантийской родины. Только после переселения она становится возлюбленной Зевса. Говоря более абстрактно, миф о Европе указывает на то, что следы «различий» – с другими странами, другими прошлыми – неотделимы от самой европейской идентичности. Неудивительно, что Европа охвачена постоянным и амбивалентным поиском ответов на вопросы об идентичности и различии. Европа как континент и «цивилизация» настойчиво стремится к определённости в том, какие вещи следует отвергнуть и отстранить от себя. В то же время непризнаваемые различия, относящиеся к финикийскому прошлому Европы, неотступно преследуют и затемняют само ядро европейской идентичности.

Ислам веками представлял собой надёжный, ясно очерченный контрастный объект, в противостоянии которому Европа обретала внутреннее единство, как доказывал, в частности, Эдвард Саид в своей знаменитой работе. Роль ислама в делимитации границ Европы в последние годы резко выросла. Большинство мусульманских общин западной Европы – южноазиатские в Великобритании, магрибинские во Франции, Испании, Бельгии и Нидерландах, турецкие и курдские в Германии, Нидерландах и Австрии – возникли благодаря экономической иммиграции после Второй мировой войны, и сейчас насчитывают несколько поколений. Но после 11 сентября 2001 года и серии террористических актов в Европе мусульманские тела, практики и общины стали новыми маркерами отличия и отчуждения от «европейских ценностей» на всём континенте. Места в Западной Европе, ассоциирующиеся с исламом и мусульманами – от лавок Брэдфорда до предместий Парижа, от кафе Моленбека до мечетей Кройцберга – ныне очерчивают фронтир «европейскости» внутри самой Европы. Скептицизм в отношении ислама зачастую удивительным образом объединяет левых и правых. Будь то угроза воображаемым национальным общностям, достоинства европейской «цивилизации» или императивы мультикультурализма и свободы самовыражения – ислам и мусульмане служат готовыми жупелами для партий всего политического спектра.

Нетрудно указать глубоко укоренённые политические интересы, пристрастия и предубеждения, на которые опирается идеологический образ «столкновения» европейской и исламской цивилизаций. Но труднее смириться с провалами в памяти, которые создаёт упрощённое восприятие Европы и ислама. Мало кто из комментаторов иллюзорных дилемм, связанных с европейскими мусульманами, вспоминает, что ислам появился в Европе не сегодня и даже не вчера. История ислама на юго-западном и юго-восточном полуостровах континента – Иберийском и Балканском – столь же значима и разнообразна, как и в других частях так называемого мусульманского мира. Мусульмане пришли в Иберию в 711 году, когда омейядский полководец Тарик ибн Зияд пересёк Гибралтарский пролив (топоним, происходящий от арабского Джабал Тарик, «Гора Тарика»). Власть мусульман на полуострове продолжалась до 1492 года, когда гранадский эмир Мухаммад XII, более известный как Боабдил, капитулировал перед кастильскими монархами Фердинандом и Изабеллой. В 1609 году Филипп II изгнал морисков, потомков иберийских мусульман, говоривших на арабском и скрыто исповедовавших ислам, и на этом окончательно завершилась история ислама в Иберии. На Балканах ислам обрёл свой первый форпост в 1387 году, когда османы отвоевали у Венеции Фессалоники, а вскоре за тем, в 1389 году, разгромили сербов на Косовом поле. Хотя османское владычество над европейскими провинциями ослабло в течение XIX века и окончательно пало в ходе Балканских войн 1912 и 1913 гг., мусульмане не были изгнаны с Балкан подобно тому, как это произошло в Иберии. Балканские мусульмане, говорящие на албанском, болгарском, румынском, сербохорватском и турецком языках, вполне могут претендовать на статус коренных жителей, которого так не хватает (пост-)иммигрантским мусульманским общинам Запада.

В свете возрождённого статуса мусульман как конституирующего Другого для Европы настало время внимательно изучить историю аль-Андалуса и Османской империи, двух великих мусульманских политий и территорий европейской истории. К счастью, нет недостатка в современных исследованиях параллелей между андалусским и османским исламом. В этих исследованиях прослеживаются два направления, которые можно назвать изучением истории и изучением памяти, согласно историку Пьеру Нора. Изучение истории в широком смысле основывается на источниковедческих методах восполнения лакун в информации о событиях и образе жизни прошлого, и не касается напрямую их последствий в настоящем и будущем. Напротив, изучение памяти стремится осветить многообразное наследие и логику прошлого как аспект современной социальной, культурной и политической жизни; таким образом, оно опирается не только на источниковедческие, но и на этнографические и социологические методы. Исследования как истории, так и памяти ислама в Иберии и юго-восточной Европе в последние годы стали популярными, несмотря на политический климат, зачастую враждебный к нюансировке взглядов на европейско-исламские отношения.

В исследованиях как истории, так и памяти андалусского и османского ислама основное внимание уделяется межконфессиональным отношениям мусульман, христиан и иудеев. Два противоположных концепта ориентируют большинство этих исследований: терпимость и враждебность, сосуществование и конфликт. Авторы зачастую ставят вопрос в редуцированной, бинарной форме: была ли система зимми[1] – совокупность правовых, политических, социальных и культурных практик, определявших место немусульман в мусульманских политиях – средством сглаживания трений и достижения взаимной доброжелательности, или же базисом для подавления и дискриминации? Под поверхностью этой дихотомии часто скрываются современные полемические вопросы. Противники ислама упорно настаивают на трансисторической нетерпимости мусульман, а его апологеты различного толка продвигают столь же эссенциалистский образ вневременной межрелигиозной доброжелательности.

К счастью, стремление историка вынести за скобки современные дискуссии при реконструкции прошлого благотворно влияет на его оценку подобных упрощающих вопросов. Примером может служить книга Джанины Сафран «Разграничение в аль-Андалусе: мусульмане, христиане и иудеи в исламской Иберии». Внимательно анализируя малоизученный корпус архивных источников – правовые заключения (масаил) андалусских юристов (фукаха) омейядской эпохи, принадлежавших к маликитской школе суннитской юриспруденции, Сафран очерчивает нюансированную, детализированную картину интеркоммунальнной жизни в аль-Андалусе. Ткань повседневной жизни в главных городах аль-Андалуса, особенно в Кордове IX-X веков, не может быть адекватно описана ни как конфликтная, ни как гармоничная.

Маликитские юристы аль-Андалуса рассматривали удивительное множество вопросов, что возникали в каждодневных взаимодействиях мусульман и немусульман. Некоторые казусы, описанные у Сафран, обезоруживающе близки нам, другие выглядят странно с современной точки зрения. Однажды христианин выдал себя за мусульманина и совершил молитву с группой мусульман – следует ли считать молитву не имеющей силы? Другой юрист поставил гипотетический вопрос: допустим, мусульманин и иудей жили в одном доме, дом обрушился, оба погибли, трупы не отличить друг от друга – как проводить погребальный ритуал? По поводу общедоступных ресурсов тоже возникали дилеммы. Например, могут ли мусульмане пить из колодца, которым пользуются пьющие вино иудеи или христиане? Постоянной темой для рассуждений в первые века омейядского правления были вопросы перехода в другую веру и межконфессиональных браков. Что если христианка обратится в ислам, чтобы обеспечить развод с мужем-христианином? Должен ли мусульманский судья, кади, аннулировать такой брак? Рабство тоже ставило вечный вопрос: «Христианин и иудей не могут владеть рабом-мусульманином; может ли раб обратиться в ислам и рассчитывать на улучшение своего положения путём принудительной продажи другому (мусульманскому) хозяину с перспективой будущего освобождения?» (с. 109). Обращение в ислам неизбежно раскалывало семьи, что имело имущественные и социальные последствия. Считать ли легитимным обращение на смертном одре (что зачастую полностью меняло ситуацию с наследством)? Или более обыденный вопрос: должен ли мусульманин провожать в церковь свою мать-христианку, или совершать погребальный обряд над отцом-христианином? Каждый такой казус требовал от юристов творческого решения. Сафран показывает, что андалусские судьи и правоведы не следовали автоматически прецедентам традиции, а применяли гибкие «ориентировочные нормы для всех типов отношений и ситуаций… и позволяли приспосабливать к ним практики, с которыми сами не соглашались» (с. 124).

Разумеется, специфичность источников Сафран создаёт опасность чрезмерного обобщения выводов о социальной жизни и межконфессиональных отношениях в аль-Андалусе, и автор откровенно признаёт ограниченность своего подхода. Корпус правовой документации по самой своей природе преимущественно отражает спорные и проблемные случаи, а не авторитет и легитимность религиозных принципов. Всеобъемлющая реконструкция интеркоммунальнной жизни во всей её полноте по одним только юридическим источникам невозможна. Однако Сафран в основном добилась успеха в своём «эксперименте по интерпретации исламских правовых текстов как источников по межобщинным отношениям в специфическом правовом и историческом контексте» (с. 5). Её обширный и интересный материал показывает, что выстраивание и нарушение границ между мусульманами и немусульманами в аль-Андалусе было непрерывным, многосторонним процессом. Религиозные общины омейядской Иберии и границы вокруг них постоянно создавались и пересоздавались, а не служили теми абстрактными, эссенциальными категориями идентичности, что лежат в основе обоих современных нарративов – конфликта цивилизаций и сосуществования.

Разнообразие изменчивых отношений между мусульманами и немусульманами определяло характер и другой великой европейской мусульманской политии – Османской империи. Особенно это проявлялось на Балканах, где по многим демографическим, политическим и социально-экономическим причинам крестьяне христианского исповедания, райя, довольно редко в сравнении с другими областями империи обращались в ислам. Как и в случае аль-Андалуса, в последние годы появилось много исследований по истории религиозных, политических и социальных аспектов межобщинной жизни в Османской империи. Но в отличие от историков мусульманской Иберии, историки османских религиозных обшин – миллетов – часто выступают апологетами самой миллетной системы. Историки Османской империи работают в неявном контексте полемики, насыщенной ориенталистскими и исламофобскими клише, которыми подпитываются циничные дебаты о вступлении Турции в ЕС. Неудивительно, что исторические исследования миллетной системы вынуждены подстраиваться к современности, тогда как перед историками аль-Андалуса такая проблема не стоит.

«Османская мозаика», новый сборник статей о межрелигиозной и межобщинной жизни османского периода, явно выражает ориентацию исследований миллетной системы на современность. Уже подзаголовок книги гласит «Исследование моделей мирного сосуществования на историческом материале». Центральная для сборника метафора мозаики воплощает точку зрения авторов на межобщинные отношения в Османской империи. Каждый миллет осмысляется как обособленный элемент более обширной системы; предполагается, что в совокупности эти разнообразные религиозные общины составляли большое гармоничное целое. Хотя статьи сборника посвящены широкому кругу тем, от архитектуры и литературы до трансформации османских законов об иноверческих общинах и гражданах, общим для них является видение миллетной системы как некоей «мозаики».

Введение редакторов «Османской мозаики», Кемала Карпата и Йеткина Йылдырыма, задаёт тон и программу всему сборнику. Кратко охарактеризовав главные особенности миллетной системы как метода организации религиозного многообразия Османской империи, Карпат и Йылдырым приходят к недвусмысленному выводу: «Нужно искать примеры успешного мирного сосуществования. История Османского государства и его религиозной терпимости, которая очевидна и в современной Турции, даёт именно такой пример. Во всём мире свирепствовали этнорелигиозные конфликты, но Османская империя демонстрировала, чего может достичь мультирелигиозная цивилизация: мирной совместной жизни представителей разных религий, культур и этничностей» (с. 23). Другие авторы сборника вполне разделяют и конкретизируют эту восторженную оценку османского религиозного многообразия, основанного на миллетной системе. Карпат в своей собственной статье восхваляет коммунальную автономию, обеспеченную миллетной системой: «Под управлением Османов все этнические и религиозные группы имели широкие религиозные, культурные и языковые права и управлялись своими собственными религиозными лидерами. Ни одна группа, даже самая сильная, не могла навязать свою веру, язык и культуру другой, даже самой маленькой» (с. 42). Ихсан Йылмаз в статье о правовых принципах и практиках, лежавших в основе миллетной системы – интересная параллель к работе Сафран по аль-Андалусу – делает тот же вывод об автономности немусульманских миллетов. Хотя немусульмане могли апеллировать к османскому шариату и канунам[2], и при случае апеллировали, они не были обязаны это делать, и по большей части руководствовались своими собственными кодексами законов.

Миллетная система не только предоставляла высокую степень автономии немусульманским общинам, но и оформляла структуру империи как целого. В частности, Линда Дарлинг доказывает, что Османская империя приобрела религиозно плюралистичный характер с первых десятилетий своей истории, по крайней мере с завоевания Константинополя султаном Мехмедом II: «Примечательно, что очевидно мусульманская полития, сформированная путём завоеваний, в столь сильной мере воспринимала себя как амальгаму из мусульман, христиан и иудеев, объединённых правосудием» (с. 117). Османские правители временами необычайно благоволили немусульманам, как указывает Нисья Ишман Аллови в своём обзоре отношения Османов к иудаизму. В этом вопросе истории Иберии и Османской империи тесно переплетены. Фердинанд и Изабелла изгнали с полуострова сефардов Альгамбрским декретом 1492 года; османский султан Баязид II предоставил убежище многим изгнанникам, и вскоре общины испанских ладиноязычных евреев выросли во многих османских городах, особено Фессалониках, Измире и Стамбуле.

В совокупности статьи «Османской мозаики» восхваляют Османскую империю как ценный для современного мира прецедент межрелигиозной толерантности и мирного сосуществования. В этом подходе нет ничего внутренне ущербного, и в целом он мне симпатичен. Но необходимо признавать ограничения и опасные ловушки этого взгляда, сопрягающего исторические исследования с современными политическими запросами. Во-первых, привлекая миллетную систему для инспирации современной межрелигиозной гармонии, мы рискуем обелить неравноправные, насильственные аспекты межрелигиозных отношений в Османской империи, прежде всего известный институт девширме – принудительное обращение и запись в янычарский корпус христианских мальчиков с имперской периферии, прежде всего с Балкан. Далее, в более абстрактном смысле, политические ожидания и эффекты «толерантности» как аспекта управления в современных либеральных демократиях очень далеки от лимитированных нелиберальных моделей общинной автономии в рамках миллетной системы. Наконец, самое важное с моей точки зрения: прошлые межрелигиозные и межобщинные отношения на территориях бывшей Османской империи не являются чисто историческим материалом, который можно напрямую привить к современным политическим проектом – они до сих пор питают многочисленные культуры памяти.

Географ Эми Миллс в своей выразительной этнографической работе «Улицы памяти: ландшафт, толерантность и национальная идентичность в Стамбуле» исследует современную память сокращающихся немусульманских общин Стамбула – евреев, армян и православных греков. Впечатление от этой работы опустошающее. Миллс уделяет особое внимание Кузгунджуку, деревне на азиатском берегу Босфора, чья история коммунального разнообразия и интеркоммунальнных отношений уходит глубоко в прошлое. Она прослеживает амбивалентные текстуры памяти в повседневной жизни города – текстуры, которые опять-таки отрицают бинарность конфликта и сосуществования, вражды и гармонии.

Сквозная тема работы Миллс – фундаментальный конфликт между ностальгией по космополитическому городскому прошлому и современной турецкой национальной идентичностью. Она аккуратно выявляет то, как консолидация гомогенной этнонациональной турецкой идентичности после распада Османской империи радикально трансформировала пространственные и социальные аспекты городской жизни, особенно в таких районах как Кузгунджук, где бок о бок обитали представители разных османских миллетов. В первые десятилетия после конца империи в 1923 г. стамбульские греки, армяне и евреи подвергались систематическому отчуждению собственности, маргинализации, а иногда и уничтожению. К концу ХХ века некогда процветавшие общины превратились в тени своего прошлого. Современная ностальгия по ушедшим космополитическим формам сосуществования регистрирует эту историю отчуждения, хотя и замалчивает жестокое обращение, которому некогда подвергались городские «меньшинства».

Миллс с её острым взглядом географа особенно внимательна к тому, каким образом места и пространства формируют интеркоммунальнное прошлое Стамбула и формируются им. В частности, она обращает внимание на то, как понятие района, махалле, стало центральным объектом ностальгии и хранилищем городской памяти: «Турецкое название района – махалле, что означает жилое пространство города. Махалле также обозначает пространство памяти в турецкой массовой культуре, определяемое семейственностью, чувством общности и терпимости в локальном городском пространстве» (с. 36). Кузгунджук, будучи махалле с особенно богатым интеркоммунальнным прошлым, в последние годы активно используется в нарративах космополитической ностальгии. Он служит местом действия нескольких популярных телесериалов, прославляющих его «аутентичный» характер в качестве «городского пространства общности и семейственности» (с. 63). «Аутентичный», хотя и ушедший в прошлое, космополитизм Кузгунджука вызвал к жизни недавнюю волну джентрификации: там стали в большом количестве селиться молодые городские профессионалы, предпочитающие интимный масштаб городской жизни. Но превращение Кузгунджука в образцовый и привлекательный махалле, сохраняющий аутентичность посреди муравейника глобального города, наполнено горькой иронией. Миллс показывает, что питаемая ностальгией джентрификация Кузгунджука – это прямое следствие предшествовавшего изгнания меньшинств. Современная буржуазия Кузгунджука, капитализировавшая устойчивую ауру интеркоммунального махалле, редко интересуется теми, кто раньше владел их домами и землями. Как язвительно замечает Миллс, «нарратив мира и толерантности, встроенный в ландшафт коллективной памяти махалле, поддерживает национальный исторический нарратив стамбульской жизни тем, что прячет травмы и события, приведшие к изгнанию меньшинств. Ландшафт выступает как реальная репрезентация истории, но затемняет конфликты прошлого нарративом бесконфликтной общинности» (с. 82).

Наблюдая неотделимость «нарратив мира и толерантности» от исключающего, гомогенизирующего импульса национализма, Миллс выступает с радикальной критикой политики памяти в современной Турции. Многие учёные показали, что турецкое нациестроительство институционализировало коллективную амнезию в отношении османского прошлого и его наследия – религиозного и общинного плюрализма. Этнографическое исследование Миллс, напротив, показывает, что сама память о межрелигиозной гармонии, укоренённая в приглаженном образе сосуществования османских миллетов, укрепляет и поддерживает современный турецкий национализм. Национальная идентичность основывается не только на умолчаниях и вычеркнутых страницах, но и на избирательной памяти об общинных и межобщинных отношениях, которые уже ушли в прошлое.

В этом аспекте есть много интересных параллелей между Турцией и иберийскими национальными государствами – Португалией и особенно Испанией. Воспоминания о былых религиозных различиях одновременно тревожат и укрепляют современную национальную идентичность в обоих контекстах. В Турции эту амбивалентную роль играют османские миллеты, а в Иберии андалусский ислам подпитывает националистические образы религиозной инаковости. Англоязычная литература по Испании и Португалии в основном игнорирует формативную роль памяти об аль-Андалусе в нациестроительстве обеих стран. Но к счастью, работа Патриции Хертель «Память о полумесяце: ислам и национализм на Иберийском полуострове», недавно переведённая с немецкого на английский, заполнила этот историографический пробел.

Оригинальность работы Хертель коренится в её временном и пространственном подходе. В отличие от Сафран, Хертель изучает не эпоху мусульманского присутствия на полуострове, а посмертное существование иберийского ислама как объекта памяти, особенно в XIX и XX веках. Тщательно анализируя научные публикации, политические дискурсы и народные праздники, она показывает, каким образом аль-Андалус и мусульманское прошлое полуострова служит «резервуаром впечатлений, фантазий и стереотипов, способствовавших оформлению собственного образа и идентичности его обществ» (с. 4). В работе Хертель впервые эксплицитно сравниваются испанская и португальская память об аль-Андалусе. Две эти национальные культуры памяти резко различаются в отношении к исламу: в испанской национальной идентичности и памяти аль-Андалус и Реконкиста занимают центральное место, но они сравнительно маргинальны в португальских самоконцепциях, построенных больше на славе великих географических открытий, чем на триумфе над мусульманами.

Хотя мусульманское правление на Иберийском полуострове окончилось с капитуляцией Гранады более пятисот лет назад, коллективная память об аль-Андалусе до сих пор не является устоявшейся и единообразной. Хертель показывает, что мусульманское прошлое полуострова – не фиксированный объект, а предмет разнообразных оценок и интерпретаций, зависимых от конфликтующих политических проектов и политического климата: «Когда историки XIX века провозглашали ислам религиозным врагом, когда романтически настроенные учёные восхищались мусульманским культурным наследием, и когда колониальные политики обращались к прошлому в своих усилиях по легитимации современного колониального режима, все они лишь поверхностно воспринимали ислам. Их разнородные и подчас противоречивые воспоминания об исламском прошлом отражали поиск национальной идентичности» (с. 7). В значительной степени память об иберийском исламе была обусловлена католицизмом и его связью с национальной идентичностью в Испании и Португалии. В целом более консервативные католические идеологи относились к мусульманскому прошлому более отрицательно и враждебно. Но по мере эволюции отношений между национальной идентичностью и мусульманским прошлым возникали неожиданные моменты переоценки и сближения. Например, во время диктатур Франко и Салазара иберо-мусульманское прошлое подвергалось позитивному пересмотру, хотя он и служил фиговым листком для оправдания колониального господства над мусульманами в Марокко (в случае Испании), Гвинее, Мозамбике и др. (в случае Португалии).

В Испании ислам и аль-Андалус были связаны с национальной идентичностью особенно амбивалентно, как объект одновременно презрения и гордости. Испанские историки и политики самых разных идеологических оттенков постоянно сталкивались с вопросом: как инкорпорировать и тем более прославить достижения той долгой эпохи иберийской истории, в противостоянии которой самоопределилась собственно «Испания»? Как можно гордиться битвой при Ковадонге и в то же время восхищаться Альгамброй? Хертель показывает, что решением дилеммы часто служило разграничение между «культурой» и «религией». Многие, если не все, испанские авторы XIX-XX веков, писавшие об аль-Андалусе, восхваляли мусульманское культурное наследие и в то же время критиковали ислам как религию и политическую силу. Архитектурные памятники, такие как Альгамбра и Кордовская мечеть, часто служили очагами возгорания этих дебатов: «Вопросы исключения и включения структурировались вокруг архитектуры. Архитектурное наследие мусульман в Испании невозможно было отрицать… происхождение построек необходимо было сделать «испанским», чтобы легитимировать их существование, консервацию и рекламу» (с. 69). Чтобы сделать исламское архитектурное наследие конгениальным испанской национальной историографии, сама архитектура была переинтерпретирована как элемент «культурного наследия», не имеющий особого отношения к собственно религии.

Проделанный Хертель анализ множества испанских и португальских авторов, писавших об исламе, а также её взгляд на роль фольклора как хранилища коллективных фантазий о мусульманском прошлом, представляют собой богатый и оригинальный вклад в нарождающееся осмысление ислама как объекта исторической памяти на Иберийском полуострове. Но настоящую оригинальность книге придаёт более обобщённый и в чём-то полемический вывод. Как утверждает автор в конце Введения, построенная ею генеалогия и археология памяти об аль-Андалусе и исламе наглядно демонстрирует, что «Европу» и «ислам» не следует представлять себе как целостные априорные сущности, которые либо конфликтуют, либо сосуществуют. Скорее «концепты Европы и ислама… являются частью повседневной реальности, которую следует осмыслять в историческом контексте и оформлять в рамках современного общества» (с. 151).

Этот вывод возвращает нас к отправной точке данной статьи. Темы и вопросы четырёх охваченных книг различаются, но все они единодушно отстаивают более нюансированную точку зрения на отношения «Европы» и «ислама», чем основанную на клише «конфликта» и «сосуществования». Как показывают Сафран и авторы «Османской мозаики», многовековая история ислама в Иберии и на османских Балканах разрушает монолитные идеологические образы как Европы, так и ислама. Более того, наследие мусульманско-европейского прошлого сохраняется как тревожащее воспоминание и в настоящем, как показывают Миллс и Хертель.

Широкое признание эти отвергнутых историй и воспоминаний обязательно изменит представления о самой Европе в продуктивном и актуальном направлении. Помня историю и наследие аль-Андалуса и Османской империи, возможно, мы наконец усвоим тот факт, что сама Европа изначально была изгнанницей. Как я предположил в начале, изгнанников формируют следы различий – забытое прошлое, отдалённые страны – которые довлеют над их идентичностями. Мы могли бы гордиться изгнаннической натурой Европы, а не стремиться изгнать их неё современные формы различий, к чему призывают европейские ксенофобы. Такая гордость требовала бы признавать, а не отрицать, формативную для европейской идентичности роль множественных «различий», включая различие с исламом. Более того, она неизбежно противостояла бы призывам изгнать ислам из европейских стран и самоконцепций. Ведь, как мы видели, мусульмане и ислам занимали свои физические и концептуальные пространства многие годы и многообразными способами.

Джереми Ф. Уолтон

Оригинал статьи на jadaliyya.com.

[1] Буквально «защищённые». В большинстве мусульманских политий статус зимми присваивался ахл аль-китаб, «людям Книги» – иудеям, христианам и другим монотеистам (например, зороастрийцам), признававшим докоранические книги откровения. Однако многие мусульманские мыслители доказывали, что категория зимми достаточно обширна для включения всех религиозных общин, живущих под властью мусульман.

[2] Термин канун – с той же древегреческой этимологией, что и английское canon (и русское «канон» – прим. пер.) – обозначал отдельный свод законов, существовавший параллельно с османским шариатом. Канун в основном создавался и продвигался османскими монархами, в то время как шариат был сферой исключительного влияния мусульманских учёных и юристов, улама и фукаха. Почётное прозвище Сулеймана Великолепного – Кануни, т. е. «Законодатель», подчёркивает роль Высокой Порты в создании кануна.

Использованная литература

Patricia Hertel. The Crescent Remembered: Islam and Nationalism on the Iberian Peninsula. Translated by Ellen Yutzy Glebe. Brighton, Chicago, Toronto: Sussex Academic Press, 2015.

Kemal Karpat and Yetkin Yıldırım, eds. The Ottoman Mosaic. Seattle: Cune Press, 2010.

Amy Mills. Streets of Memory: Landscape, Tolerance, and National Identity in Istanbul. Athens and London: University of Georgia Press, 2010.

Janina Safran. Defining Boundaries in al-Andalus: Muslims, Christians, and Jews in Islamic Iberia. Ithaca and London: Cornell University Press, 2013.

Share this article

«Исламовед.ру» — научный интернет-проект Фонда Марджани, где публикуется информация, связанная как с деятельностью Фонда и Центра исламоведения, так и с другими темами, близкими к исламоведению.