Суфизм и деконструкция: сравнительное исследование Деррида и Ибн Араби

Из книги Иэна Элмонда, опубликованной в 2004 году в издательстве Routledge.

ВВЕДЕНИЕ

Один из них написал тогда, что самым крупным экзистенциалистом был Ибн Араби, а Запад через семьсот лет заимствовал его идеи и стал подражать ему.

Орхан Памук. Чёрная книга. Перевод В. Б. Феоновой

Возможно, любая история идей — не более чем старательно составленное дело о тайной краже. Предшественников экзистенциализма находят почти в каждом веке — от Гераклита и Августина до Фомы Аквинского, хотя надо сказать, что Памук в своём объёмном и примечательном романе не выражает особых симпатий к этой манере. Пародируя тот территориальный инстинкт, что заставляет критиков приписывать обширные области современной культуры и целые столетия мысли единственной культуре-источнику (и это всегда бывает собственная культура критика), Памук приводит Ибн Араби в пример того, как определённые исламистские/националистические программы на Востоке (за неимение лучшего термина) пытаются присвоить себе фундамент западной культуры. Гипотетическое влияние Шейха на «Божественную Комедию» упоминается как один из примеров подобной самовозвеличивающей герменевтики (хотя Памук не называет имени Асина Паласьоса, который впервые выдвинул эту идею).

Обокраденный или нет, ясно одно: Ибн Араби «в моде». С тех пор как 150 лет назад его работы впервые опубликовали в Европе, объём трудов об этом ранее неизвестном на Западе философе растёт экспоненциально. Активно действует общество по его изучению, выпускается множество критических работ и ежеквартальный журнал. Ибн Араби (Шейх аль-Акбар, «великий учитель», как называют его в исламском мире) изучается в связи с квантовой механикой, даосизмом, Фомой Аквинским, Сведенборгом, мистицизмом Нью Эйдж, Кантом, теорией хаоса и многим другим. В новой «Истории исламской философии» ему посвящены две центральные главы, и, судя по всему, Мухиддин Ибн Араби (1165-1240) вошёл в число немногих избранных «восточных» философов (Руми, Аверроэс, Ибн Сина), известных на Западе даже неспециалистам.

Как часто бывает, этот всплеск популярности вызвал нечто вроде защитной реакции у более ортодоксальных исследователей Ибн Араби. Такие критики как Махмуд аль-Гораб могут доказать на двадцати страницах, что Ибн Араби не был ни шиитом, ни философом, ни исмаилитом, ни эзотериком, ни симпатизантом иудеев и христиан, а «мусульманином» и «традиционалистом» (салафи). Даже Вильям Читтик, один из лучших специалистов по теме, предостерегает от сближения Шейха с современными мыслителями, «утверждающими, что язык полностью определяет реальность». Вполне понятно желание рассматривать фигуру Ибн Араби в контексте («на устойчивых рельсах», по словам Деррида). Но что касается установления самого этого контекста — и того, читаем ли мы Ибн Араби в нём или вне его — то это до сих пор легче сказать, чем сделать.

Мы ни в коем случае не утверждаем, что Ибн Араби был первейшим экзистенциалистом (или постструктуралистом) всех времён и народов, как пошутил Памук. Мы пытаемся осмыслить суфизм и деконструкцию как осколки одной разбитой вазы, если злоупотребить метафорой из Беньямина. Работая с текстами, порождёнными почти восемьсот лет назад за тысячи километров от нас, мы никоим образом не намерены превращать суфия XIII века в теоретика постмодернизма. Мы также не собираемся «исламизировать» Жака Деррида или трансформировать его теории в разновидность исламского мистицизма (превращая его в «Жака из Эль-Биара», как уже пошутил Джон Б. Капуто). За последние пятнадцать лет учёные с кафедр сравнительного религиоведения и теологии всего мира переоткрыли в своих собственных религиозных традициях самых разных предшественников дерридеанской деконструкции, и это весьма плодотворная тенденция. Такие фигуры как Псевдо-Дионисий, Мейстер Экхарт, Шанкара, Лао-цзы и Айн аль-Кудат Хамадани — всем им принадлежит заслуга деконструкции жёстких логоцентрических предпосылок внутри их собственных традиций в стремлении от легалистических метафизик к более аутентичной духовности. Одна из явных целей этой работы — показать, что подобный процесс деконструкции можно найти в писаниях Ибн Араби. Это далеко не то же самое, что сделать из Великого Шейха средневекового постструктуралиста.

Мы надеемся, что это сравнение станет отправной точкой нашего исследования, а не итогом работы. Мы хотим не просто преподнести постмодернистскую версию Футухат или Фусус аль-хикам, а поставить более серьёзные вопросы: как именно соотносятся эти два мыслителя? Насколько адекватна аналогия между сочинениями суфийского святого и современного французского теоретика, истинного атеиста, по его собственному признанию? Не изменится ли полностью смысл метафор, стратегий и мотивов деконструкции в контексте сопоставления с суфизмом? Можно ли научиться у Ибн Араби новому прочтению Деррида (и наоборот)?

Надо сказать, что Деррида не интересовался исламом. Если не считать нескольких замечаний в «Даре смерти» и кое-каких фраз об Алжире, удивительно отсутствие комментариев об исламе и исламской мысли у автора, проведшего ранние, формативные годы жизни в мусульманской стране (Алжире). Но вот мистицизмом Деррида интересовался, а точнее, его занимало то, как многие комментаторы пытались описать его самого как мистика или негативного теолога, или же предлагали в предшественники деконструкции таких мистиков как Экхарт или Псевдо-Дионисий. Деррида потратил немало сил на критику этих взглядов. Наиболее значимой из работ по этому вопросу было эссе 1987 г. «Как избегать слов: отрицания». В «Отрицаниях» Деррида спорит с «греческими и… христианскими парадигмами» негативной теологии и показывает, что несмотря на «всегда сохраняющуюся возможность онто-теологической реаппроприации [или дифферанса]», мыслители вроде Экхарта и Псевдо-Дионисия в конечном счёте озабочены совсем другим: тем, чтобы сохранить «гипер-эссенциальность, бытие за пределами Бытия». Но, хотя Деррида ограничил себя греческими и христианскими версиями апофатики, он (отнюдь не грек и не христианин, назвавший себя в работе «Circumfession» «маленьким и очень арабским евреем») вполне осознаёт существование традиций за пределами его спора с негативной теологией:

Поэтому я решил не говорить о негативности или апофатике, скажем, в иудейской или исламской традициях. Оставить это огромное пространство пустым и стоящим превыше любой возможной связи имени Бога с именем Пространства, остановиться, таким образом, на пороге – разве это не есть самый последовательный апофасис из возможных? Если об этом невозможно сказать, то, может быть, лучше хранить молчание?

Это интересное допущение (или опущение), и оно поднимает много вопросов. Каково в точности различие между греческой/христианской негативностью, о которой Деррида желает говорить, и иудейской/исламской, о которой он говорить не может? Намекает ли он на некоторый деконструктивный успех иудейских и суфийских мистиков, который отличает их от греческих и христианских коллег с их эллинизированной зависимостью от логоса и epekeina tes ousia? Или, возможно, наоборот, Деррида считает, что плохо известные ему иудейская и исламская традиция так же метафизически уязвимы, как и греко-христианские негативности, которые он так убедительно деконструирует?

Аллюзия Деррида на знаменитую последнюю строчку «Трактата» Витгенштейна (Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen) остаётся непрояснённой. Почему «огромное пространство» иудаизма и ислама так неизреченно? Что в нём особенного? «Неизреченность» (Unaussprechlisches) раннего Витгенштейна весьма отличается от неизреченности Деррида, это пространство за пределами мира фактов и вещей. Маловероятно, что Деррида использовал бы это трансцендентальное пространство в качестве достойной альтернативы греко-христианской парадигме. Если смысл слов «невозможно говорить» у Деррида отсылает к тому факту, что автор не «принадлежит» к традиции, о которой решил промолчать, то его молчание выглядит ещё любопытнее. Алжирский еврей уверенно пишет о сирийском монахе, немецком доминиканце и баварском феноменологе, но избегает комментировать свою собственную (хотя и покинутую) религию, а также исламскую традицию (Ибн Массара, Ибн Араби, Ибн Рушд), происходящую в значительной степени из мавританской Испании, из той самой «христианской Европы», которую Деррида вполне справедливо критиковал в других местах.

Итак, почему в действительности Деррида решил «не говорить» об иудейской и исламской традициях в своей контр-деконструкции негативной теологии (а именно это и есть суть «Отрицаний»)? Почему Деррида решил остаться в христианской Европе? Скорее всего, никаких сложных причин здесь нет, а есть простые: Деррида, вероятно, был просто мало знаком с трудами Жиронской школы, или Сефер ха-бахир, или Ибн Араби, или Мевланы, или Сухраварди. Вероятно, он не читал по-арабски и по-арамейски. Вероятно, был слишком увлечён предполагаемой генеалогической связью Псевдо-Дионисия, Экхарта и Хайдеггера (каждый из которых читал своих предшественников), чтобы удаляться в незнакомые пустыни каббалы и персидского эзотеризма. Наконец, возможно даже, что Деррида в недеконструированном порыве политической корректности предпочёл деконструировать европейскую христианскую традицию, нежели неевропейские – иудейскую и исламскую. После всех речей о «Европе, объединённой христианством» и «логоцентрическом тупике европейского очага», возможно, Деррида ощущал более насущную необходимость деконструировать европейско-христианский логоцентризм, нежели его исламские и иудейские эквиваленты.

Всё это звучит довольно цинично и, возможно, несправедливо. Каковы бы ни были резоны Деррида «не говорить» об исламском мистицизме, ясно одно: сам он объясняет их так, как мог бы объяснить только негативный теолог. Его молчание – «самый последовательный апофасис из возможных» в разговоре об исламском вопросе. Что заставляет предположить (как бы зло это ни прозвучало), что «исламские традиции» представляют собой нечто слишком радикально autre для французского постструктуралиста, чтобы писать о них. Ислам снова оказывается неизреченным Другим – слишком Другим для использования в любой критике христианской негативной теологии.

В ответ на это мы попробуем показать, что труды Ибн Араби – вовсе не тёмный суфийский эзотеризм, зашифрованный в мистической восточной терминологии, что они отвечают на те же вопросы, нацелены на те же проблемы, что многие известные западные работы. Недоверие Ибн Араби к рациональной/метафизической мысли, его понимание творческой мощи языка, его глубокое осознание того, насколько идентичность зависит от различия, его сложная герменевтика и переоценка понятия самости – всё позволяет провести параллели с ключевыми фигурами западной философской традиции. Вот почему Мейстер Экхарт (1260-1327) невидимо, как призрачная третья фигура, проходит через эту книгу, посвящённую сравнению Деррида и Ибн Араби. На то есть две причины: Экхарт не только чаще всего ассоциируется на Западе с Ибн Араби, но и чаще всего ассоциируется с Деррида в аспекте негативной теологии.

Один критик назвал Ибн Араби «Мейстером Экхартом исламской традиции». На удивление многие западные труды и переводы Ибн Араби постоянно упоминают Экхарта (см. в частности Дома Сильвестра Удеара), а такие учёные как Ральф Остин говорят о «поразительном сходстве». Даже не читая ни строчки из обоих мыслителей, нетрудно увидеть, почему столь многие учёные связывают их друг с другом. Оба стремились к радикальному синтезу мистического с философским, оба из-за этого подвергались преследованию властей, оба совершали многолетние паломничества (Севилья-Дамаск, Эрфурт-Авиньон), оба оставили после себя учеников, комментаторов и проповедников учения (Сузо и Таулер, Давуд аль-Кайсери и аль-Кашани). Даже современные споры об этих двоих ведутся аналогично: дискутируют об их ортодоксальности и деноминации (шиит или суннит? католик или предтеча Реформации?), приписывают пантеизм, ставят под вопрос их ясность и целостность как мыслителей (Денифле/Аффифи), сравнивают с дальневосточными учениями (Судзуки, Уэда/Идзуцу)… Если искать своего Ибн Араби в средневековом христианстве, то Экхарт выглядит самой подходящей альтернативой.

Хотя в другом месте я постарался показать, что Экхарт и Ибн Араби разошлись из одной точки в совершенно разных направлениях, изобилие параллелей между Шейхом и Мейстером весьма полезно для нашего исследования суфизма и деконструкции. Деррида не написал ни слова о суфизме, но немало о Мейстере Экхарте. Уже в 1964 году на страницах «Revue de Métaphysique et de Morale» Деррида демонстрирует знание проповедей «Мэтра Экхарта» в оригинале, а в работе «Как избегать слов: отрицания» конкретизирует элементарные утверждения об Экхарте, сделанные им двадцатью годами ранее. Разумеется, это не означает, что слова Деррида об Экхарте автоматически относятся и к Ибн Араби. Что даёт нам его увлечённость Экхартом, так это понимание тех точек сходства Экхарта с Ибн Араби, в которых последний подвержен аналогичнному деконструирующему чтению (недоверие к метафизике и рациональности, приверженность открытости, идея «Бога» как конструкта, скрытая божественность души, радикально богатая герменевтика…) Экхарт – не просто удобный христианский синоним Ибн Араби; он может служить прибором для измерения степени симпатии или враждебности Деррида к более широкому кругу идей мистицизма и негативной теологии.