«Советский ислам» между ритуальным консерватизмом и «реформаторством»

Первая статья из книги Бабаджанова Б.М., Муминова А.К. и А. фон Кюгельгена “Диспуты мусульманских религиозных авторитетов в Центральной Азии в XX веке: критические издания и исследования источников”.
(Оригинал в PDF со сносками, ссылки на введение и всю книгу см. ниже.)
Дискуссии, их догматические аспекты, внешнее влияние.
Специалистам хорошо известны определения и заключения А. Бенниг- сена, касающиеся религиозной ситуации в союзных республиках бывшего СССР, в которых большая часть населения исповедовала ислам. Основные аспекты «советологической исламологии» (типичным представителем которой был А. Беннигсен) уже достаточно глубоко проанализированы в работе Д. ДеУиза. С точки зрения наших задач, хотелось бы еще раз подчеркнуть отдельные упущения в работах А. Беннигсена, которые присущи в целом «советологической исламологии». Речь идет о письменных источниках и методах их интерпретации.
А. Беннигсен был лишен возможности изучать объекты своего исследования, так сказать, изнутри и пользовался преимущественно некоторыми официальными публикациями таких организаций, как САДУМ или советской пропагандистской прессой. И конечно, в силу понятных причин А. Беннигсену и его коллегам не были доступны неофициальные источники, дающие возможность дополнить картину и динамику развития религиозной ситуации в тех республиках, которые они изучали.
Эти и другие причины приводили к тому, что А. Беннигсен делал заключения и давал определения, которые были достаточно далеки от истинного положения дел. Несмотря на то, что в настоящее время исследования в названных направлениях стали значительно глубже и основаны на более обширной базе источников, многие определения А. Беннигсена продолжают использоваться даже теми учеными, которые имели возможность .посетить изучаемые ими страны, регионы и знали восточные языки. Кроме той справедливой критики в отношении работ А. Беннигсена более всего вызывают возражение такие его термины, как «официальный ислам» и «параллельный ислам» (соответственно, «официальные мулла/ клерикалы» [clergy] и «параллельные мулла/клерикалы»). Под первым определением подразумевается круг тех имамов и ‘улама, кто служил в системе официально допущенных властями организаций вроде САДУМ и в его мечетях (на заре советской власти их называли «красные муллы»). «Параллельный ислам», по определению А. Беннигсена и его последователей, представляли те ‘улама’, кто был в скрытой оппозиции к советской власти. Однако такая характеристика ислама и позиций ‘улама в советский период выглядит слишком упрощенной, и тем более не отражает сути диспутов, которые имели место в среде религиозных ученых. Нужно сказать, что разрез противоречий и различий в этой среде пролегал не по линии «официальный» и «неофициальный» ислам. Мозаика противоречий и расколов была гораздо сложнее и зависела не от официального или неофициального статуса конкретных групп и лидеров, что видно и по представленным здесь сочинениям. Это же можно сказать и об особой позиции самого знаменитого муфтия региона Зияутдина Бабаханова (Дийа’ ад-дин ибн Ишан Баба-хан, 1908-1982, муфшй САДУМ в 1957-1982 гг.), который повел борьбу против местных «неисламских» обычаев и обрядов и поэтому среди ‘улама’-«консерваторов» считался либо марионеткой официальных властей, либо «первым официальным ваххабитом».
Естественно, что для корректной оценки религиозной ситуации советского периода важно понять не только политические и социальные аспекты адаптации и выживания религии, которые, кстати, не изучены в полной мере. Не менее значимой представляется оценка собственно религиозной ситуации, в частности, дискуссий в среде ‘улама’. А для этого прежде всего необходимо привлечь максимум источников, к примеру, таких, которые мы представляем в данной работе.
Одна из характерных и бесспорных черт ислама заключается в том, что разногласия среди ‘улама’ по разнообразным вопросам и перманентные дискуссии в религиозной среде — явления естественные, проистекающие из самой сути догматической системы и структуры этой религии. Отсутствие в ней такого «регламентирующего органа», как церковь в христианстве, повлекло за собой особое состояние с заложенным потенциалом дискуссионности. Это состояние, как правило, в определенные эпохи имеет тенденцию обостряться, переходя из догматической плоскости в социальную и затем — в политическую. В данном случае речь идет не только о межмазхабной полемике, которая в наши дни имеет своеобразное продолжение в движении за «безмазхабный ислам» (ал-фикх ал-мукарин). Следует заметить, что внутри мазхабов дискуссии тоже не редкость.
Такие же примеры можно наблюдать в религиозной среде Центральной Азии. Достаточно упомянуть известные по источникам такого рода дискуссии, проходившие в Бухаре и Самарканде в IX—X веках. Это было в начальный период, когда в религиозной жизни и в среде ‘улама’ устоялись нормы, идущие от практики и живой традиции ранней общины (умма). В основном это были каррамиты и широкая, многослойная общность, условно называемая «протоханафитской», формирование которой шло не в отрыве от остального мусульманского мира, но, в известном смысле, все же автономно. Были и другие группы, религиозно-идеологическую позицию которых необходимо еще изучать. Общим для всех них было то, что они старались отстоять собственные воззрения, пользуясь поддержкой части населения, поскольку ‘улама’ этой среды достаточно терпимо относились к доисламской практике, культурным традициям и обычаям. В той или иной степени все эти группы и направления устоялись, каждая из них имела свою социальную опору. Видимо, похожая ситуация была и в других частях халифата (749—1258). Однако в это же время в халифате на первый план стали выдвигаться новые группы ‘улама’, которые подвергли сомнению легитимность существующего положения идеологического и религиозного разнообразия. Они известны под названием «Ахл ал-хадис» («Люди предания»). Путь, предложенный ими, на деле оказался ревизией устоявшихся норм бытования ислама на основе приведения в соответствие религиозной практики и жизни тем умозрительным положениям, которые вытекали из содержания «очищенных позже хадисов». Такой пуристический подход не был принят большинством ‘улама’ и верующих, хотя они нашли некоторую опору в среде политиков и купцов, занимавшихся транзитной торговлей. Новые идеи взбудоражили духовную (религиозную) жизнь, породили бурные дискуссии, нередко вынося их на политическое поле. Об этом свидетельствует, например, деятельность и творчество имама Мухаммада ибн Исма’ила ал-Бухари (810—870) — самого знаменитого в Бухаре собирателя и систематизатора хадисов. Обладая феноменальной памятью, он собрал и систематизировал огромное их количество. При этом его метод отличался от метода местных ‘улама, не ставивших себе целью критику хадисов, их текстов (матн) и цепочки передатчиков (иснад). Они удовлетворялись тем, что предание соответствовало идее той школы (или группы), которую они представляли.
Между тем ал-Имам ал-Бухари делал основной упор на наличие у хадиса «опоры» (санад, иснад) в форме его «законных передатчиков». Очевидно, трудно было спорить с таким подходом, так как «Ахл ал-хадис» всегда апеллировали к сакральным первоисточникам и притязали на их «очищение». Имея в «дискуссионном арсенале» наборы «достоверных» и «подложных» хадисов, ал-Имам ал-Бухари мог приступать к ревизии любого учения и даже лишить его сакральной основы как далекой от «чистой религии». Его метод и дух его учения были использованы различными политическими силами в борьбе против неугодных им групп ‘улама. Такой подход ал-Имама ал- Бухари легко мог стать инструментом борьбы против устоявшихся религиозных традиций в Центральной Азии (носителей теоретического ислама, социокультурного комплекса в регионе), как, собственно, и произошло.
Однако потом далекие от реалий жизни (в том числе и духовной) «Ахл ал-хадис», абсолютизировав Сунну Пророка, оказались нежизнестойкими, проиграв дискуссии традиционным школам и позже растворившись в среде шафи’итов. Примечательно, что сам ал-Имам ал-Бухари умер в изгнании (село Хартанг под Самаркандом). И еще более примечательно то, что над его могилой ни один местный правитель не возвел даже мавзолея, не говоря уже о комплексе сооружений для паломничества. Это само по себе символично, если вспомнить, что любое строительство такого рода сооружений всегда имело не столько религиозный, сколько социальный и особенно политический контекст. Достаточно сослаться на пример обширного строительства у могил суфийских авторитетов, представителей знаменитых фамилий (саййидов и пр.). Ясно, что, вкладывая средства в такое строительство, правитель, кроме всего прочего, имел надежду на симпатии и поддержку населения, для которого духовными символами оставались те религиозные деятели, кто был близок к его традиции, духовным запросам и культуре. Не менее символичным кажется и тот факт, что спустя многие столетия к могиле ал-Имама ал-Бухари из Кашгара в 1910 г. совершает паломничество ярый противник местных форм бытования ислама и сторонник религиозного пуризма Шами-дамулла ат- Тараблуси (см. подробнее предисловие к его сочинению).
Примечательно также, что в советское время возрождение «священной памяти» ал-Бухари (с соответствующим пышным юбилеем в 1974 г. и изданием его «ал-Джами’ ас-сахих») связано, скорее, с именем 3. Бабаха- нова, одного из самых политически удачливых учеников Шами-дамуллы.
Однако собственно метод ал-Бухари преимущественной апелляции к «достоверным» (чистым) хадисам оказался более жизнестойким и был воспринят в качестве самого надежного и в известной мере последнего аргумента в дискуссиях ‘улама. И этот метод перманентно оживляется, став основой большинства религиозных дискуссий в последующем и до настоящего времени.
Тем не менее наследие и методы ал-Имама ал-Бухари помогли в Х—XIII вв. ханафитам, так сказать, навести порядок в собственном учении, особенно в области методологии фикха (усул ал-фикх). Кроме того, в ханафитской среде сохранилось осторожное отношение к наследию ал-Бухари, что выразилось в массе комментариев и в методике обучения. В средневековых ханафитских медресе изучение «ал-Джами’ ас-сахих» на последних курсах проходило, когда студенты уже твердо знали основы ханафитского права и усвоили азы хадисоведения по своим авторитетным пособиям (например, «Мишкат ал-масабих» ал- Хатиба ат-Табризи).
В более позднее время наблюдается фактический застой в области законоведения. В постмонгольский период, и особенно к XVIII в., собственно законоведение и богословие в регионе Центральной Азии все более и более стали замыкаться в кругу проблем «внутренней» схоластики. В результате мы видим повсеместную утрату былой богатой традиции составления самостоятельных теологических и правовых работ, если не считать обширных компиляций, комментариев и суфийских сочинений. Последние охватывали уже вопросы не только собственно суфийской тематики, но и «шари’атской оценки» некоторых ритуалов, особенно связанных с традициями.
Внутренние дискуссии сосредоточивались скорее вокруг ритуальных вопросов, например, по поводу легитимности тех или иных видов радений (зикр). Однако и эти дискуссии обязательно приобретали политический характер. Эмоциональная выразительность частных полемик о богословии и культуре религиозного правоведения порождала дискуссии межрегионального характера, что особенно ярко проявилось в редких, но очень показательных столкновениях ‘улама Бухары и Поволжья. Тем не менее вплоть до начала XX в. из Поволжья в Бухару (где сохранялись еще традиции систематического конфессионального обучения) прибывали новые поколения ученых. Некоторые из них, имея опьгг жизни в составе технически более развитой Российской империи и уже ощущая пагубные последствия повсеместной стагнации и застоя исламских обществ, в том числе и в системе конфессионального образования, все более и более критично относились к статусу Бухары как столпу религиозных знаний, символов и установок.
Наш краткий исторический экскурс не случаен, если иметь в виду, что главные проблемы религиозных дискуссий — «реформаторство» (тадж- дид, ислах), его пределы, формы и легитимность с точки зрения догм. Естественно, что «реформация» в период, скажем, Шах-Мурад (Ма’сум)- хана (1785—1800) имела скорее форму восстановления норм шари’ата взамен «диких кочевнических нравов».
Позже, с момента русской колонизации, местная исламская община впервые, спустя многие столетия после монголов, вновь столкнулась с иными реалиями, «чужой», но более развитой цивилизацией. Это заставило некоторых местных ученых искать причины собственной отсталости от христианского мира. Именно этот непосредственный контакт с «иной цивилизацией» пробудил к жизни забьггое новаторское начало среди части местных мусульманских лидеров. И как результат — мы видим попытки теоретических исканий, облеченные в целом в две формы поиска реформации. Некоторые представители «’улама’-консерваторов» (более устоявшееся, но дезориентирующее и ошибочное название — «кадимисты», от арабского корня «каф-дал-мим» — предшествующий, древний, старый, прежний) призывали отказаться от излишнего консерватизма в решении религиозных вопросов, особенно касающихся взаимоотношений с «иноверцами» (гайр-и дин), быть более лояльными, например, в использовании благ цивилизации «неверных» (куффар). Для этого, как они полагали, в исламе, и прежде всего в практической части мусульманского права (фуру’ ал-фикх), имеются достаточно гибкие правовые прецеденты, которые могут найти подтверждение и в традиции (хадис). В другом крыле «консерваторов» были те ‘улама’, кто крайне отрицательно относился ко всем попыткам реформаторства.
Кроме того, под влиянием реформаторов южных и западных районов исламского мира на территории бывшей Российской империи, в том числе и в Центральной Азии, стала нарождаться и другая форма реформаторского движения, которую позже назовут «джадидизм». Оговоримся, что в основе этого движения с самого начала были идеи за реформу религиозного образования (введение светских дисциплин, улучшение методики преподавания и т. п.) и далее, некоторые правовые реформы, в частности, очищение фикха от правовых уловок (хийал). Они также ратовали против засилья суеверия и связанных с ним ритуалов, за освоение современных наук и технологий. Тем не менее в разрешении ритуальных и догматических вопросов они апеллировали к тем же традициям и методам, которые были на вооружении местных ‘улама’ и к которым было приспособлено восприятие большей части местных мусульман. Именно этот традиционализм не был преодолен «джадидистами».
Несмотря на разнородность, «джадидисты» были наиболее активны в своем реформаторском порыве, хотя менее всего пользовались поддержкой властей и большинства населения.
Бунты и революции 1916—1917 гг. привели к политической активности всех мусульман Российской империи. Только в Ташкенте и крупных городах региона за 2—3 месяца были созданы около 30 различных мусульманских партий, клубов, групп, печатных изданий. Политическая активность практически отвела на задний план дискуссии по строго догматическим вопросам, или предписаниям, сосредоточившись на формах государственного устройства, взаимоотношений с метрополией, пределов использования шариатских установок в законодательной системе, в обычном праве и т. п. Бурные революционные события повлекли за собой политические устремления даже в крайне правом крыле «кадимистов» («консерваторов»). В этой среде формы «религиозной реформации», помимо политической, стали обретать значительную социальную и догматическую гибкость, удаляясь от застоявшегося фанатизма. Несмотря на консервативность, ‘улама’ этой среды проявили способность к адаптации, вылившуюся, например, в особое политическое кредо: государственное устройство «на началах исламского социализма» (идея, явно заимствованная у Джамал ад-дина ал-Афгани).
Однако вскоре все эти порывы к политической реформации были в самой жесткой форме пресечены большевиками. Реакция на большевизацию края в религиозной среде была неодинаковой. С одной стороны, мы видим всплеск многолетней борьбы так называемых «басмачей» (проводившейся под знаменем джихада). С другой — часть ‘улама’ (именно их будут называть оскорбительным прозвищем «красные муллы») сочла, что техническая оснащенность войск и силы слишком неравны, а следовательно, нужно искать компромисс с новыми властями, обещавшими в начале своей деятельности «свободу совести и религиозных вероисповеданий». Позже атеистическая политика и секуляризация всех сфер жизни поставили ислам в крайне неблагоприятные условия, вынудив значительную часть местных ‘улама прибегнуть к одному из легитимных способов самозащиты в случае «вынужденной необходимости» (халат ал-идтирар; местн. — изтирари халат), предполагавшей политическую и в известной мере идеологическую лояльность.
Практически все религиозные учреждения и институты (мечети, мадраса, казийские суды, вакфное управление и т. п.) были насильно закрыты или распущены. Репрессиям подверглись большинство ‘улама’, а затем, в 1930-е гг., и наиболее радикальные реформаторы из круга «джадидистов».
Вместе с этими мероприятиями советская власть, по сути, прервала попытки реформаторства и фактически «заковала» дискуссии о нем в пределы крайне консервативных форм. Тем не менее скрытые дискуссии внутри среды ‘улама продолжались. Похоже, что в первые десятилетия советской власти в большей степени они сосредоточились на второстепенных богословских, правовых и ритуальных вопросах. Хотя и эти проблемы ждут еще своего исследователя.
Представленные здесь источники дают нам ретроспективу на некоторые формы дискуссий (либо зачаточных форм реформаторства) раннего советского периода. Первый из этих источников принадлежит перу знаменитого в Ташкенте религиозного деятеля Шами-дамуллы ат-Тараблуси (сослан из Османской империи за ваххабитские взгляды; действовал в Центральной Азии в 1903—1932 гг.; см. подробнее во введении к изданию его сочинения).
Действия Шами-дамуллы и его дискуссии в Ташкенте выглядели скорее как крайне агрессивные нападки на местных ‘улама’. Неожиданным образом его позиции и методы напоминали пуристический порыв ал-Имама ал-Бухари. И в том, и другом случае мы видим острые выпады против сложившихся форм ислама и его носителей, максималистские оценки местных обычаев и традиций.
Немного забегая вперед, отметим, что подобного рода максимализм и методы дискуссий не создавали альтернативной, целостной и жизнеспособной системы, соответствующей повседневным потребностям и запросам общины мусульман. В этом смысле можно сослаться на пример «огосударствления» ваххабизма в Аравии. Со временем резкий максимализм и ритуальный нигилизм естественным образом смягчились, фактически вернувшись в рамки ханбалитского мазхаба.
С другой стороны, в современных условиях повторение исторических порывов «очищения ислама и мусульман» приводит к тому, что естественным образом создаются благоприятные возможности и почва для распространения и последующего временного успеха идеологий религиозно-политических групп, чьи действия принято характеризовать как «фундаментализм», «экстремизм», «исламизм» и «терроризм».
Вернемся к ‘улама начала большевизации края. Аресты в этой среде (середина 1920-х гг.), дальнейший прессинг по отношению к религии сделали вопрос о дискуссиях неактуальным. Более важными для ‘улама’ стали адаптация к неблагоприятным условиям, поиск форм передачи религиозных знаний, которые обрели в основном нелегальную форму. Несколько позже религиозное преподавание было восстановлено в форме «худжра» (нелегальное конфессиональное образование). Одним из самых знаменитых преподавателей худжра был Мухаммаджан Хиндустани Рустамов (1892—1989; см. подробнее во введении к его текстам).
Дискуссии и идеи о реформации и «обновлении/очищении» ислама вновь оживились примерно в конце 1960-х ~ начале 1970-х гг. Это оживление связано преимущественно с деятельностью молодого поколения религиозно и традиционно воспитанных людей. Дискуссии вновь начались с обсуждения правомерности с точки зрения предписаний ислама утвердившихся среди местных мусульман ритуалов из области ‘урф и ‘адат. Как и прежде, дискутировались вопросы легитимности пилигримажа (зийарат) могил «святых» (аулийа‘) и некоторых «магических» действий во время паломничества, проведения местных устоявшихся ритуалов и собраний в мусульманские праздничные дни (например, маулуд — день рождения Пророка), национальных торжеств (той, ‘акика и др.), которые уже обсуждались джадидистами, а позже, в 1950-х гг., стали предметом критики Шами-дамуллы и его сторонников, в том числе его ученика — муфтийа Зияутдина Бабаханова. Однако причины и позиции этой критики и обсуждений были разными. Тем не менее эти же проблемы продолжали волновать мусульман (и особенно молодое поколение) Центральной Азии начиная с середины 1970-х гг. И именно часть этих вопросов была адресована МухаммаджаҐу Хиндустани.
Между тем большинство молодых ‘улама’ региона из новой волны, таких, например, как Рахматуллах ‘Аллама (1950—1981), ‘Абдували-кари Мирзаев (род. в 1950 г.), Саййид ‘Абдаллах Нури (ум. 8 августа 2006 г.), обучались именно у старшего поколения консервативных ‘улама’, в частности у того же Хиндустани.
По сути, молодое поколение ‘улама к спорам подвигли не только их личные амбиции или неблагоприятная атмосфера атеистической идеологии. Серьезное влияние на молодежь оказали идеи «реформаторов» и «модернистов» разных направлений исламского мира. Несмотря на фактически полную международную изоляцию советского периода (т. н. «железный занавес»), все-таки существовали легитимные способы проникновения этих идей в республики бывшего СССР. В настоящее время нам известны четыре основных источника (канала) таких влияний.
Первый из них связан с общением со студентами из арабских стран, обучавшихся в учебных заведениях Узбекской ССР. Это были преимущественно студенты из Палестины, Сирии и реже Египта. Многие из них у себя на родине были членами религиозно-политических партий, влияние которых на молодых людей арабского мира было достаточно сильным. Ограниченные специальными инструкциями, регламентирующими нормы поведения и круг знакомств, эти студенты как-то находили способ общаться с местными молодыми людьми, особенно с теми, кто интересовался религиозной литературой.
Например, упомянутые Рахматуллах ‘Аллама и ‘Абдували-кари во второй половине 1970-х гг. приезжали в Ташкент примерно 5—6 раз в год и общались с арабскими студентами, заказывали им религиозную литературу, которую те привозили примерно по 5—6 экземпляров каждой книги. Именно эта литература (естественно, религиозно-политического характера) и стала вторым источником влияния на идеи молодых ‘улама’ новой волны.
Недавно нам удалось установить, что в библиотеках вышеназванных ‘улама’ благодаря студентам из арабских стран еще в середине 1970-х гг. появились произведения основателя группы «ал-Ихван ал-Муслимун» в Египте Хасана ал- Банна’ (1906-1949), главного идеолога реформаторов-фундаменталистов («интегристских реформаторов») 1950-х гг. Саййида Кутба (1912—1966), а также самого влиятельного из пакистанских реформаторов-фундаменталистов Абу-л-‘Ала’ ал- Маудуди (1903—1979). Кроме того, они получали разного рода партийные журналы и прокламации (преимущественно «ал-Ихван ал-Муслимун»). Особое любопытство вызывают две брошюры (нам удалось их скопировать) с переложениями на русский язык идей Саййида Кутба и ал-Маудуди. Эти брошюры изданы нелегально (в 1980 г.) и представляют собой примитивную интерпретацию некоторых идей названных ‘улама’. Автор этого вольного перевода — бывший студент Московского государственного института международных отношений (МГИМО) — некто ‘Ибади.
Идеи Саййида Кутба представлены в довольно упрощенном варианте и сводятся к его призывам о том, что мусульмане должны «вернуться» к существовавшему при Пророке и его первых сподвижниках (асхаб) «настоящему» исламу, когда было осуществлено «истинно справедливое правление». Здесь же имеется резкая критика как западного империализма, демократии, так и коммунизма (вместе с атеизмом). Идеальной политической системой назван халифат (с. 12—13). Кроме того, в одной из брошюр изложены призывы к джихаду «против колониализма, империализма и коммунизма», а также к борьбе против светских (секулярных) государств во всех мусульманских странах (с. 19—22, 75 и др.). Далее утверждается, что «исламское правление» — единственная политическая система, которая «способна обеспечить истинную справедливость и равноправие». Особое внимание уделяется знаменитой идее Саййида Кутба о странах «третьего мира», его тезисам о создании «третьего блока» в составе восточных стран, преимущественно мусульманских.
Что касается идей ал-Маудуди, то и здесь мы скорее видим крайне упрощенное (иногда и просто примитивное) их толкование. В публикации ‘Ибади много внимания уделено моральным и этическим установкам, предписываемым мусульманам, основам ислама как поведенческих и моральных предписаний в их жизни. Автор (или интерпретатор), не скрывая, сокрушается, что принципы и предписания ислама его современниками- мусульманами не выполняются, и поэтому, как он полагает, на Индостанском полуострове из миллионов последователей ислама только 3_4% могут считаться «настоящими мусульманами», а остальные, по сути, являются «неверными». Основная причина, по его мнению, кроется в приверженности к «неисламским обычаям и обрядам», против которых следует бороться, чтобы «очистить ислам от вредных ‘адатов» (с. 78—90).
Далее излагаются взгляды ал-Маудуди на место и роль ислама в общественной и политической жизни народа. Автор полагает, что единственное эффективное политическое устройство для человечества — государство, основанное на исламских законах.
Пока не известно, какую роль играли эти переводы в распространении изложенных в них идей. Однако нет сомнения, что именно эти идеи стали догматической и идеологической основой того движения, которое возникло среди молодых ‘улама в Центральной Азии. По результатам наших полевых исследований все эти идеи зарубежных фундаменталистских («интег- ристских») реформаторов были серьезным стимулом для зарождения особого движения в среде молодых религиозных ученых, в первую очередь в Ферганской долине и Южном Таджикистане.
Об этом же пишет Шайх Мухаммад-Садик Мухаммад-Йусуф (муфтий САДУМ и Управления мусульман Узбекистана в 1989—1993 гг.) в предлагаемой далее работе, при этом он уточняет, что арабские студенты в своих странах являлись членами различных религиозно-политических партий и, естественно, старались привить своим новым друзьям — молодым мусульманам из Центральной Азии — идеи и понятия об исламе в том виде, в каком они понимали его сами. А книги, привозимые ими, были большой новостью для верующих. Мухаммад-Садик резонно замечает, что излагаемые в них идеи и мысли зарождались в свое время в силу определенных причин, в определенных условиях, но никак не могли соответствовать местным традициям и стать путеводными для народов нашего региона.
Кроме того, религиозная и религиозно-политическая литература проникала к нам из арабского мира. Ее завозили официальные делегации, посещавшие мусульманские страны Ближнего и Среднего Востока. Более широкое распространение такой литературы отмечено во времена муфтийа САДУМ Зияутдина Бабаханова.
Четвертым источником внешних влияний на будущих местных реформаторов стали передачи радиостанций из Западной Европы и Среднего Востока (Иран, Афганистан), вещавшие на территорию бывшего СССР. Особо следует выделить Тегеранское радио, которое очень много времени уделяло религиозной тематике. Эти передачи были популярны особенно в Таджикистане (в силу доступности языка), и их живо обсуждали на первых нелегальных собраниях будущие лидеры Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ). Об этом пишет в своих воспоминаниях старейший член этой партии Каландари Садриддин, в доме которого в 1973 г. была основана первая партийная ячейка. Партия называлась тогда Nahzati Javononi Islomi Tojikiston (Партия исламской молодежи Таджикистана). Этот же автор упоминает о религиозно-политической литературе, поступавшей в Таджикистан из Ирана и Афганистана. Правда, он добавляет, что члены партии старались выделять из литературы только ту, которая соответствовала местному ханафитскому исламу (с. 149).
Итак, молодое поколение религиозно воспитанных людей в начале своей деятельности сочло необходимым бороться за «чистый ислам». Сторонники этих пока еще разрозненных групп стали именовать себя «обновителями» (mujaddidiylar), или «Javononi Islomi» («Исламская молодежь»), тогда как остальные мусульмане назвали их «ваххабитами» (wahhobiylar). «Обновители», подобно Рахматуллаху ‘Аллама и ‘Абдували-кари и их таджикистанским единомышленникам из подпольной организации «Javononi Islomi», сочли, что многие ритуалы и обычаи местных мусульман являются непозволительным новшеством (бид’ат). Это привело их к разногласиям с бывшими учителями (и не в последнюю очередь с Хиндустани), а также с большинством мусульман, предпочитавших придерживаться традиционных форм ислама. Последовавшие затем конфликты фактически означали раскол среди местных приверженцев ислама.
Рахматуллах ‘Аллама и Абдували-кари для своих нелегальных студентов в худжра организовывали чтения религиозной литературы. Эти собрания превращались в разные формы дискуссий. Уже в конце 1970-х гг. их участники стали говорить о том, что надо «обновить/реформировать» (джаддада) местный ислам, ставили вопрос о политическом статусе ислама, обсуждали, например, революцию в Иране и палестино-израильский конфликт.
Однако нельзя сказать, что их идеи и смутные политические порывы полностью копировали идеологию фундаменталистских реформаторов арабского мира. Местные традиции реформаторства (чаще всего в виде салафитских идей), дожившие до начала реисламизации региона в виде аморфных групп вроде Ахл-и Кур‘ан или Ахл-и хадис, тоже повлияли на позиции местных молодых реформаторов. Тем более что у одного из самых видных религиозных деятелей региона, близко общавшегося с Ахл-и Кур‘ан, Хакимджана-кари Васиева (Маргелан, род. в 1905 г.), учились два лидера религиозного движения — Рахматуллах ‘Аллама и ‘Абдували-кари. Именно во время этого обучения они искренне прониклись идеей борьбы против целой системы обрядов и ритуалов (‘урф ва-‘адат), которые оказались весьма живучими в среде простых верующих.
За этими дискуссиями по ритуальным вопросам, однако, стояли тревоги старшего поколения ‘улама’, которые понимали, что попытки усомниться в легитимности некоторых устоявшихся для местных мусульман ритуалов приведут к расколам по другим, в том числе и догматическим вопросам. Видимо, опасения «старшего поколения» ‘улама’ исходили из того, что большинство верующих были просто безграмотными в отношении ислама, предпочитая лишь следование за религиозными авторитетами (таклид), а хорошо подготовленных ‘улама’ недоставало.
Надо сказать, что дискуссии молодых ‘улама со старшим поколением «консерваторов» начинались робко, почтительно-сдержанно и часто даже не всегда по богословским вопросам. Например, одна из самых показательных первых открытых дискуссий, возникшая между Рахматуллахом ‘Аллама и Мухаммаджаном Хиндустани, касалась вопросов использования лекарственных средств. Этот спор имел следующую предысторию. Рахматуллах ‘Аллама однажды, во время своего публичного выступления на торжестве суннат-той/’акика в традиционной семье, сказал, что сейчас (то есть в конце 1970-х гг.) многие люди стали обращаться к имамам- муллам по всяким мелочам (истифта’). И если у кого-нибудь немного заболит живот или голова, они просят имамов или религиозно образованных людей прочитать молитву, айат или короткую суру из Корана и надеются, что это их вылечит. А сами эти «муллы» с удовольствием поддерживают такие настроения, так как за простое начитывание молитв берут деньги. «Ведь проще пойти в аптеку и купить аспирин или другое лекарство и излечиться. Стоит ли просить помощи у Аллаха по таким пустякам, когда перед уммой стоят более важные вопросы, о которых мы вовсе не думаем?» — сказал в заключение Рахматуллах ‘Аллама.
Содержание этой речи было передано Дамулле Хиндустани — бывшему учителю Рахматуллаха ‘Аллама. Хиндустани приехал в Андижан (лето 1980 г.) и устроил известную среди местных ‘улама дискуссию с Рахматуллахом ‘Аллама и его соратником ‘Абдували-кари (записана на аудиопленку). Там же присутствовали многие ‘улама’ Узбекистана и Кыргызстана. В частности, вышеназванный Хакимджан-кари Васиев был там же. Основным предметом дискуссии стал вопрос о легитимности этого и подобных обрядов среди местных мусульман.
Кроме того, Хиндустани в упомянутых репликах Рахматуллаха ‘Аллама увидел признак отхода от местных религиозных установок и опасные, на его взгляд, прецеденты «ревизии», которую он считал неприемлемой.
Между тем Рахматуллах ‘Аллама и его соратник ‘Абдували-кари не решились вступить в открытый спор со своим бывшим учителем. И только Рахматуллах ‘Аллама изредка вставлял некоторые реплики, скорее пытаясь оправдаться в глазах учителя. Поэтому дискуссия (судя по ее аудиозаписи) была монологом Хиндустани, и он, конечно, понимал, что за подобными «отходами» от традиции лежат более глубокие вопросы, поднимать которые еще преждевременно, так как, по его выражению на этой же дискуссии, такие попытки вызовут «большую смуту» (катта фитна). Речь шла о способах сохранения ислама в условиях доминирования советской атеистической политики. Хиндустани и его соратники из круга консерваторов предпочитали искать способы компромиссов и адаптаций, прибегая к легитимному правилу изтирар/идтирар (см. выше), не раздражая власти и занимаясь передачей знаний в худжра.
В действительности позиция Рахматуллаха ‘Аллама в этом споре (точнее, в монологе Хиндустани) практически никак не озвучена, и он обронил только несколько реплик в том смысле, что его, дескать, неправильно поняли и исказили его слова. И это, очевидно, было действительно так. По всей вероятности, Рахматуллах ‘Аллама хотел обратить внимание на более актуальные, по его мнению, вопросы, стоявшие перед уммой, и его намеки явно содержали политическую подоплеку.
Сразу после дискуссии ближайшие ученики спросили Рахматуллаха ‘Аллама, почему же он не вступил в спор с Хиндустани и не повторил тех аргументов, которые приводил им. Рахматуллах ‘Аллама ответил, что он «не хотел раздражать старого и уважаемого человека». Но как бы сдержанно и почтительно он себя ни вел по отношению к учителю, конфликт все-таки усилился. После того как Рахматуллах ‘Аллама еще в нескольких своих публичных выступлениях прямо обвинил представителей старшего поколения ‘улама в фанатизме (мута’ассибчилик), Хиндустани отрекся от Рахматуллаха как от бывшего своего ученика за его «ваххабизм» и даже предал анафеме (ду’а’-и бад). Именно об этом Хиндустани пишет в самом конце своего послания (см. далее).
Даже те молодые ‘улама, кто старался в то время занять «центристскую позицию» (это прежде всего Мухаммад-Садик Мухаммад-Иусуф, претендовавший позже на роль посредника между сторонами), не решились на открытые попытки их примирения, хотя были в большей степени солидарны с новым поколением реформаторов, тоже полагая, что ‘улама’ старшего поколения излишне консервативны (см. публикуемое ниже сочинение Шайха Мухаммад-Садика). Позже «центристы» предприняли такую попытку, когда заняли ключевые посты в САДУМ. Однако, как ясно говорит Шайх Мухаммад-Садик, старое поколение ‘улама’, которое познало все ужасы атеистической политики и репрессий, опасалось новых карательных акций властей. С другой стороны, в своей публикации (см. далее) он называет приверженность «консерваторов» к тем ритуальным и догматическим установкам, которые приняты в ханафитском мазхабе, как «некоторую фанатичность» (консерватизм). Автор рассматривает аргументы сторон, старается показать их одинаковую правомерность и заключает, что эти споры и позиции имеют древние корни и поэтому не должны быть предметом разногласий и расколов (см. подробнее ниже, во введении к переводу его сочинения).
По мнению Шайха Мухаммад-Садика, старое поколение ‘улама’ в Центральной Азии жило в другое время и приспосабливалось к тем условиям, которые оно не выбирало. И в этих условиях абсолютизация положений мазхаба вполне себя оправдывала. Сейчас (в середине 1990-х гг.) время изменилось, и в современном мире давление на мусульман ощущается все сильнее и сильнее. Поэтому мусульманам не следует вступать в споры между собой и дискутировать, чей мазхаб правильнее и чьи ‘улама’ в большей степени следуют велениям Корана и Сунны. Эти споры вновь и вновь раскалывают мусульман и делают их слабыми перед всем миром, а «неверные» пользуются этим положением. Автор кроме названных причин (религиозная безграмотность населения, слабость и малочисленность подготовленных ‘улама’) видит также влияние зарубежных миссионеров (ду’ат/да’ватчилар) из религиозно-политических (исламистских) партий и считает, что оно в определенной степени спровоцировало раскол среди мусульман нашего региона.
Итак, в течение трех столетий (XVIII—XX вв.) ислам в Центральной Азии пережил череду вызовов. Несомненно, самыми значительными испытаниями этого периода стали антирелигиозная политика большевиков и советская идеология. Мероприятия советского времени по контролю над исламом и снижению его влияния среди населения хорошо известны и в достаточной мере изучены.
Представленные далее тексты и другие наши наблюдения демонстрируют очень важные процессы, вызревавшие в недрах «центральноазиатского социалистического общества». С одной стороны, это выражается в стремлении мусульман сохранить собственные религиозные традиции, ощущении себя как верующих людей вопреки государственной идеологии. Это достаточно заметно в довольно быстром налаживании системы нелегальной передачи религиозных знаний (худжра) и местных центральноазиатских традиций. Можно также говорить о сохранении в массовом сознании преимущественно исламских нравственно-этических норм и повседневной обрядности, связанной с исламскими предписаниями, сферами индивидуальной и коллективной психологии.
С другой стороны, мы видим устремления нового поколения мусульман, которые не соглашаются с консервативными принципами старшего поколения ‘улама и их квиетизмом и все более настойчиво говорят о «реформе», «очищении», «исправлении» местного ислама. Предложенная нами ранее историческая перспектива позволяет полагать, что эта реформа была осуществлена не на почве центральноазиатского ислама, хотя попытки адаптации под местные реалии здесь прослеживаются довольно четко. У нас есть все основания судить о том, что местные «реформаторы» в значительной степени предпочли заимствовать учения и идеологию разных мусульманских фундаменталистов Египта, Пакистана или Саудовской Аравии.
Выше мы также не случайно упомянули о самоназвании «реформаторов» нового поколения — Муджаддидийа. Парадоксальным кажется тот факт, что оно появилось, очевидно, без всякой связи с точно таким же самоназванием Муджаддидийа — индийским ответвлением суфийского братства Накшбандийа. Имеющиеся материалы не дают оснований говорить о непосредственной духовной или догматической связи нового поколения Муджаддидийа, так же как и с упомянутыми джадидистами.
Тем не менее «новых» Муджаддидийа и с теми, и с другими объединяет стремление к реформам, «обновлению» («очищению») ислама. Однако с существенными различиями. С суфийскими Муджаддидийа реформаторов новой волны сплотили открытая и бескомпромиссная борьба против «непозволительных новшеств» (бида’), неприятие тех норм в исламских социумах, которые они считают «чуждыми», а также критика местных консерваторов за излишнюю приверженность к рационалистическим методам (ра’й) при вынесении решений. Под «новшествами» они понимают преимущественно ритуалы из области ‘урф ва-‘адат.
Что касается джадидистов, то «новые» Муджаддидийа скорее всего стихийно повторяют их критику относительно легитимности большей части суфийской практики (и особенно громких видов зикра). Хотя причины и стимулы такой критики неодинаковы. Если первые из них («джадидисты») видели в подобных ритуалах противоречие нормам рассудка и современных научных знаний, то «новые» Муджаддидийа опираются на Коран и Сунну.
Так появились в Центральной Азии три вида реформаторского движения — разного происхождения, непохожие и похожие одновременно друг на друга. И между ними (исключая разве что «джадидистов») до сих пор происходят разногласия и столкновения. Такое же противостояние наблюдается между ними и консерваторами, с одной стороны, и с секуляристами — с другой.
Об этом особенно ярко свидетельствует та функция «посредника» («центриста»), которую пытался взять на себя бывший муфтий САДУМ и УМУ Мухаммад-Садик Мухамммад-Йусуф, о чем он пишет в своем сочинении «О разногласиях» (см. далее). В более поздней публикации он выделяет еще одну волну «реформаторов», связанных с проникновением в страны Центральной Азии «миссионеров», то есть представителей религиозно-политических партий и групп типа Хизб ат-тахрир ал-ислами,Таблиги джама’ат и др. Их позиции более близки к местным «реформаторам» новой волны Муджаддидийа, хотя выражены в более радикальных формах.
Настоящее издание осуществлялось с некоторыми перерывами в течение двух лет (2000—2002), корректировалось и дополнялось в последующем времени. Оно выходит в свет благодаря усилиям ряда специалистов. Поистине эта работа — плод коллективного творчества. Переводчики и исследователи текстов: Б. М. Бабаджанов, А. К. Муминов, Анке фон Кюгельген, Allen Frank, Stephen Hegarty, Асаль Аббасова.
В ходе работы издатели пользовались любезным участием ряда организаций и специалистов. Это фонд SNF (Schweizerischer Nationalfbnds), SAGW (Schweizerische Akademie der Geistes und Sozialwissenschaften), издательство «Дайк-Пресс». Мы искренне признательны за их помощь и внимание.
Указатели к настоящему изданию составлены Катипой Кусаиновой. Мы благодарны ей за добросовестный труд.
Нам также любезно помогали советами и предоставляли информацию Шайх Мухаммад-Садик Мухаммад-Йусуф, Шайх ‘Абдул’азиз Мансур, Муслим Атаев, Michael Кеmper, Фатхиддин-кари Тойчиев, ‘Абдулатиф-кари и Мухаммад-Садик-кари Касимовы, Рафик-джан-кари Камалов (1951—2006), Дурбек Рахимджанов, Шавасил Зийадов, Шарифджан Исламов и многие другие. Мы искренне благодарим их за содействие.
Б. М. Бабаджанов, А. К. Муминов, А. фон Кюгельген
(Ташкент—Алматы—Берн)
Оригинал статьи в PDF: