«Советский ислам» между ритуальным консерватизмом и «реформаторством»

Первая статья из книги Бабаджанова Б.М., Муминова А.К. и А. фон Кюгельгена “Диспуты мусульманских религиозных авторитетов в Центральной Азии в XX веке: критические издания и исследования источников”.

(Оригинал в PDF со сносками, ссылки на введение и всю книгу см. ниже.)

Дискуссии, их догматические аспекты, внешнее влияние.

Специалистам хорошо известны определения и заключения А. Бенниг- сена, касающиеся религиозной ситуации в союзных республиках бывшего СССР, в которых большая часть населения исповедовала ислам. Основные аспекты «советологической исламологии» (типичным представителем кото­рой был А. Беннигсен) уже достаточно глубоко проанализированы в рабо­те Д. ДеУиза. С точки зрения наших задач, хотелось бы еще раз подчер­кнуть отдельные упущения в работах А. Беннигсена, которые присущи в целом «советологической исламологии». Речь идет о письменных источни­ках и методах их интерпретации.

А. Беннигсен был лишен возможности изучать объекты своего иссле­дования, так сказать, изнутри и пользовался преимущественно некоторыми официальными публикациями таких организаций, как САДУМ или совет­ской пропагандистской прессой. И конечно, в силу понятных причин А. Беннигсену и его коллегам не были доступны неофициальные источники, даю­щие возможность дополнить картину и динамику развития религиозной ситуации в тех республиках, которые они изучали.

Эти и другие причины приводили к тому, что А. Беннигсен делал заключения и давал определения, которые были достаточно далеки от истинного положения дел. Несмотря на то, что в настоящее время иссле­дования в названных направлениях стали значительно глубже и основаны на более обширной базе источников, многие определения А. Беннигсена продолжают использоваться даже теми учеными, которые имели возмож­ность .посетить изучаемые ими страны, регионы и знали восточные язы­ки. Кроме той справедливой критики в отношении работ А. Беннигсена более всего вызывают возражение такие его термины, как «официальный ислам» и «параллельный ислам» (соответственно, «официальные мулла/ клерикалы» [clergy] и «параллельные мулла/клерикалы»). Под первым определением подразумевается круг тех имамов и ‘улама, кто служил в системе официально допущенных властями организаций вроде САДУМ и в его мечетях (на заре советской власти их называли «красные мул­лы»). «Параллельный ислам», по определению А. Беннигсена и его пос­ледователей, представляли те ‘улама’, кто был в скрытой оппозиции к советской власти. Однако такая характеристика ислама и позиций ‘ула­ма в советский период выглядит слишком упрощенной, и тем более не отражает сути диспутов, которые имели место в среде религиозных уче­ных. Нужно сказать, что разрез противоречий и различий в этой среде пролегал не по линии «официальный» и «неофициальный» ислам. Мозаика противоречий и расколов была гораздо сложнее и зависела не от официаль­ного или неофициального статуса конкретных групп и лидеров, что видно и по представленным здесь сочинениям. Это же можно сказать и об особой позиции самого знаменитого муфтия региона Зияутдина Бабаханова (Дийа’ ад-дин ибн Ишан Баба-хан, 1908-1982, муфшй САДУМ в 1957-1982 гг.), который повел борьбу против местных «неисламских» обычаев и обрядов и поэтому среди ‘улама’-«консерваторов» считался либо марионеткой офици­альных властей, либо «первым официальным ваххабитом».

Естественно, что для корректной оценки религиозной ситуации совет­ского периода важно понять не только политические и социальные аспекты адаптации и выживания религии, которые, кстати, не изучены в полной мере. Не менее значимой представляется оценка собственно религиозной ситуа­ции, в частности, дискуссий в среде ‘улама’. А для этого прежде всего необходимо привлечь максимум источников, к примеру, таких, которые мы представляем в данной работе.

Одна из характерных и бесспорных черт ислама заключается в том, что разногласия среди ‘улама’ по разнообразным вопросам и перманент­ные дискуссии в религиозной среде — явления естественные, проистека­ющие из самой сути догматической системы и структуры этой религии. Отсутствие в ней такого «регламентирующего органа», как церковь в христианстве, повлекло за собой особое состояние с заложенным потенци­алом дискуссионности. Это состояние, как правило, в определенные эпохи имеет тенденцию обостряться, переходя из догматической плоскости в со­циальную и затем — в политическую. В данном случае речь идет не только о межмазхабной полемике, которая в наши дни имеет своеобразное продол­жение в движении за «безмазхабный ислам» (ал-фикх ал-мукарин). Сле­дует заметить, что внутри мазхабов дискуссии тоже не редкость.

Такие же примеры можно наблюдать в религиозной среде Центральной Азии. Достаточно упомянуть известные по источникам такого рода дискуссии, проходившие в Бухаре и Самарканде в IX—X веках. Это было в начальный период, когда в религиозной жизни и в среде ‘улама’ устоялись нормы, идущие от практики и живой традиции ранней общины (умма). В основном это были каррамиты и широкая, многослойная общность, условно называемая «протоханафитской», фор­мирование которой шло не в отрыве от остального мусульманского мира, но, в известном смысле, все же автономно. Были и другие группы, рели­гиозно-идеологическую позицию которых необходимо еще изучать. Об­щим для всех них было то, что они старались отстоять собственные воззрения, пользуясь поддержкой части населения, поскольку ‘улама’ этой среды достаточно терпимо относились к доисламской практике, культур­ным традициям и обычаям. В той или иной степени все эти группы и направления устоялись, каждая из них имела свою социальную опору. Видимо, похожая ситуация была и в других частях халифата (749—1258). Однако в это же время в халифате на первый план стали выдвигаться новые группы ‘улама’, которые подвергли сомнению легитимность суще­ствующего положения идеологического и религиозного разнообразия. Они известны под названием «Ахл ал-хадис» («Люди предания»). Путь, пред­ложенный ими, на деле оказался ревизией устоявшихся норм бытования ислама на основе приведения в соответствие религиозной практики и жизни тем умозрительным положениям, которые вытекали из содержания «очищенных позже хадисов». Такой пуристический подход не был при­нят большинством ‘улама’ и верующих, хотя они нашли некоторую опору в среде политиков и купцов, занимавшихся транзитной торгов­лей. Новые идеи взбудоражили духовную (религиозную) жизнь, породи­ли бурные дискуссии, нередко вынося их на политическое поле. Об этом свидетельствует, например, деятельность и творчество имама Мухаммада ибн Исма’ила ал-Бухари (810—870) — самого знаменитого в Бухаре собирателя и систематизатора хадисов. Обладая феноменальной памя­тью, он собрал и систематизировал огромное их количество. При этом его метод отличался от метода местных ‘улама, не ставивших себе целью критику хадисов, их текстов (матн) и цепочки передатчиков (иснад). Они удовлетворялись тем, что предание соответствовало идее той школы (или группы), которую они представляли.

Между тем ал-Имам ал-Бухари делал основной упор на наличие у хадиса «опоры» (санад, иснад) в форме его «законных передатчиков». Оче­видно, трудно было спорить с таким подходом, так как «Ахл ал-хадис» всегда апеллировали к сакральным первоисточникам и притязали на их «очище­ние». Имея в «дискуссионном арсенале» наборы «достоверных» и «подлож­ных» хадисов, ал-Имам ал-Бухари мог приступать к ревизии любого учения и даже лишить его сакральной основы как далекой от «чистой религии». Его метод и дух его учения были использованы различными политическими сила­ми в борьбе против неугодных им групп ‘улама. Такой подход ал-Имама ал- Бухари легко мог стать инструментом борьбы против устоявшихся религиоз­ных традиций в Центральной Азии (носителей теоретического ислама, социокультурного комплекса в регионе), как, собственно, и произошло.

Однако потом далекие от реалий жизни (в том числе и духовной) «Ахл ал-хадис», абсолютизировав Сунну Пророка, оказались нежизнес­тойкими, проиграв дискуссии традиционным школам и позже растворив­шись в среде шафи’итов. Примечательно, что сам ал-Имам ал-Бухари умер в изгнании (село Хартанг под Самаркандом). И еще более приме­чательно то, что над его могилой ни один местный правитель не возвел даже мавзолея, не говоря уже о комплексе сооружений для паломниче­ства. Это само по себе символично, если вспомнить, что любое строитель­ство такого рода сооружений всегда имело не столько религиозный, сколько социальный и особенно политический контекст. Достаточно сослаться на пример обширного строительства у могил суфийских авторитетов, пред­ставителей знаменитых фамилий (саййидов и пр.). Ясно, что, вкладывая средства в такое строительство, правитель, кроме всего прочего, имел на­дежду на симпатии и поддержку населения, для которого духовными сим­волами оставались те религиозные деятели, кто был близок к его тради­ции, духовным запросам и культуре. Не менее символичным кажется и тот факт, что спустя многие столетия к могиле ал-Имама ал-Бухари из Кашгара в 1910 г. совершает паломничество ярый противник местных форм бытования ислама и сторонник религиозного пуризма Шами-дамулла ат- Тараблуси (см. подробнее предисловие к его сочинению).

Примечательно также, что в советское время возрождение «священной памяти» ал-Бухари (с соответствующим пышным юбилеем в 1974 г. и изданием его «ал-Джами’ ас-сахих») связано, скорее, с именем 3. Бабаха- нова, одного из самых политически удачливых учеников Шами-дамуллы.

Однако собственно метод ал-Бухари преимущественной апелляции к «достоверным» (чистым) хадисам оказался более жизнестойким и был воспринят в качестве самого надежного и в известной мере последнего аргумента в дискуссиях ‘улама. И этот метод перманентно оживляется, став основой большинства религиозных дискуссий в последующем и до настоящего времени.

Тем не менее наследие и методы ал-Имама ал-Бухари помогли в Х—XIII вв. ханафитам, так сказать, навести порядок в собственном учении, особенно в области методологии фикха (усул ал-фикх). Кроме того, в ханафитской среде сохранилось осторожное отношение к насле­дию ал-Бухари, что выразилось в массе комментариев и в методике обучения. В средневековых ханафитских медресе изучение «ал-Джа­ми’ ас-сахих» на последних курсах проходило, когда студенты уже твердо знали основы ханафитского права и усвоили азы хадисоведения по своим авторитетным пособиям (например, «Мишкат ал-масабих» ал- Хатиба ат-Табризи).

В более позднее время наблюдается фактический застой в области за­коноведения. В постмонгольский период, и особенно к XVIII в., соб­ственно законоведение и богословие в регионе Центральной Азии все более и более стали замыкаться в кругу проблем «внутренней» схоластики. В результате мы видим повсеместную утрату былой богатой традиции со­ставления самостоятельных теологических и правовых работ, если не считать обширных компиляций, комментариев и суфийских сочинений. Последние охватывали уже вопросы не только собственно суфийской тематики, но и «шари’атской оценки» некоторых ритуалов, особенно связанных с традициями.

Внутренние дискуссии сосредоточивались скорее вокруг ритуальных вопросов, например, по поводу легитимности тех или иных видов радений (зикр). Однако и эти дискуссии обязательно приобретали политический характер. Эмоциональная выразительность частных полемик о богословии и культуре религиозного правоведения порождала дискуссии межрегио­нального характера, что особенно ярко проявилось в редких, но очень пока­зательных столкновениях ‘улама Бухары и Поволжья. Тем не менее вплоть до начала XX в. из Поволжья в Бухару (где сохранялись еще традиции систематического конфессионального обучения) прибывали новые поколе­ния ученых. Некоторые из них, имея опьгг жизни в составе технически более развитой Российской империи и уже ощущая пагубные последствия повсеместной стагнации и застоя исламских обществ, в том числе и в систе­ме конфессионального образования, все более и более критично относились к статусу Бухары как столпу религиозных знаний, символов и установок.

Наш краткий исторический экскурс не случаен, если иметь в виду, что главные проблемы религиозных дискуссий — «реформаторство» (тадж- дид, ислах), его пределы, формы и легитимность с точки зрения догм. Естественно, что «реформация» в период, скажем, Шах-Мурад (Ма’сум)- хана (1785—1800) имела скорее форму восстановления норм шари’ата взамен «диких кочевнических нравов».

Позже, с момента русской колонизации, местная исламская община впер­вые, спустя многие столетия после монголов, вновь столкнулась с иными реалиями, «чужой», но более развитой цивилизацией. Это заставило некото­рых местных ученых искать причины собственной отсталости от христиан­ского мира. Именно этот непосредственный контакт с «иной цивилизаци­ей» пробудил к жизни забьггое новаторское начало среди части местных мусульманских лидеров. И как результат — мы видим попытки теорети­ческих исканий, облеченные в целом в две формы поиска реформации. Некоторые представители «’улама’-консерваторов» (более устоявшееся, но дезориентирующее и ошибочное название — «кадимисты», от арабско­го корня «каф-дал-мим» — предшествующий, древний, старый, прежний) призывали отказаться от излишнего консерватизма в решении религиоз­ных вопросов, особенно касающихся взаимоотношений с «иноверцами» (гайр-и дин), быть более лояльными, например, в использовании благ ци­вилизации «неверных» (куффар). Для этого, как они полагали, в исламе, и прежде всего в практической части мусульманского права (фуру’ ал-фикх), имеются достаточно гибкие правовые прецеденты, которые могут найти подтверждение и в традиции (хадис). В другом крыле «консер­ваторов» были те ‘улама’, кто крайне отрицательно относился ко всем попыткам реформаторства.

Кроме того, под влиянием реформаторов южных и западных районов исламского мира на территории бывшей Российской империи, в том числе и в Центральной Азии, стала нарождаться и другая форма реформаторс­кого движения, которую позже назовут «джадидизм». Оговоримся, что в основе этого движения с самого начала были идеи за реформу религи­озного образования (введение светских дисциплин, улучшение методики преподавания и т. п.) и далее, некоторые правовые реформы, в частности, очищение фикха от правовых уловок (хийал). Они также ратовали про­тив засилья суеверия и связанных с ним ритуалов, за освоение современ­ных наук и технологий. Тем не менее в разрешении ритуальных и догма­тических вопросов они апеллировали к тем же традициям и методам, которые были на вооружении местных ‘улама’ и к которым было приспо­соблено восприятие большей части местных мусульман. Именно этот тра­диционализм не был преодолен «джадидистами».

Несмотря на разнородность, «джадидисты» были наиболее активны в своем реформаторском порыве, хотя менее всего пользовались поддержкой властей и большинства населения.

Бунты и революции 1916—1917 гг. привели к политической актив­ности всех мусульман Российской империи. Только в Ташкенте и круп­ных городах региона за 2—3 месяца были созданы около 30 различных мусульманских партий, клубов, групп, печатных изданий. Политическая активность практически отвела на задний план дискуссии по строго дог­матическим вопросам, или предписаниям, сосредоточившись на формах го­сударственного устройства, взаимоотношений с метрополией, пределов ис­пользования шариатских установок в законодательной системе, в обычном праве и т. п. Бурные революционные события повлекли за собой по­литические устремления даже в крайне правом крыле «кадимистов» («консерваторов»). В этой среде формы «религиозной реформации», помимо политической, стали обретать значительную социальную и дог­матическую гибкость, удаляясь от застоявшегося фанатизма. Несмотря на консервативность, ‘улама’ этой среды проявили способность к адап­тации, вылившуюся, например, в особое политическое кредо: государ­ственное устройство «на началах исламского социализма» (идея, явно заимствованная у Джамал ад-дина ал-Афгани).

Однако вскоре все эти порывы к политической реформации были в самой жесткой форме пресечены большевиками. Реакция на большевиза­цию края в религиозной среде была неодинаковой. С одной стороны, мы видим всплеск многолетней борьбы так называемых «басмачей» (проводив­шейся под знаменем джихада). С другой — часть ‘улама’ (именно их будут называть оскорбительным прозвищем «красные муллы») сочла, что техни­ческая оснащенность войск и силы слишком неравны, а следовательно, нуж­но искать компромисс с новыми властями, обещавшими в начале своей деятельности «свободу совести и религиозных вероисповеданий». Позже атеистическая политика и секуляризация всех сфер жизни поставили ислам в крайне неблагоприятные условия, вынудив значительную часть местных ‘улама прибегнуть к одному из легитимных способов самозащиты в случае «вынужденной необходимости» (халат ал-идтирар; местн. — изтирари ха­лат), предполагавшей политическую и в известной мере идеологическую лояльность.

Практически все религиозные учреждения и институты (мечети, мадраса, казийские суды, вакфное управление и т. п.) были насильно закрыты или распущены. Репрессиям подверглись большинство ‘улама’, а затем, в 1930-е гг., и наиболее радикальные реформаторы из круга «джадидистов».

Вместе с этими мероприятиями советская власть, по сути, прервала попытки реформаторства и фактически «заковала» дискуссии о нем в пределы крайне консервативных форм. Тем не менее скрытые дискуссии внутри среды ‘улама продолжались. Похоже, что в первые десятилетия советской власти в большей степени они сосредоточились на второсте­пенных богословских, правовых и ритуальных вопросах. Хотя и эти про­блемы ждут еще своего исследователя.

Представленные здесь источники дают нам ретроспективу на неко­торые формы дискуссий (либо зачаточных форм реформаторства) ранне­го советского периода. Первый из этих источников принадлежит перу знаменитого в Ташкенте религиозного деятеля Шами-дамуллы ат-Тараблуси (сослан из Османской империи за ваххабитские взгляды; дей­ствовал в Центральной Азии в 1903—1932 гг.; см. подробнее во введе­нии к изданию его сочинения).

Действия Шами-дамуллы и его дискуссии в Ташкенте выглядели ско­рее как крайне агрессивные нападки на местных ‘улама’. Неожиданным образом его позиции и методы напоминали пуристический порыв ал-Имама ал-Бухари. И в том, и другом случае мы видим острые выпады против сложившихся форм ислама и его носителей, максималистские оценки мест­ных обычаев и традиций.

Немного забегая вперед, отметим, что подобного рода максимализм и методы дискуссий не создавали альтернативной, целостной и жизнеспособ­ной системы, соответствующей повседневным потребностям и запросам общины мусульман. В этом смысле можно сослаться на пример «огосудар­ствления» ваххабизма в Аравии. Со временем резкий максимализм и риту­альный нигилизм естественным образом смягчились, фактически вернув­шись в рамки ханбалитского мазхаба.

С другой стороны, в современных условиях повторение исторических порывов «очищения ислама и мусульман» приводит к тому, что естествен­ным образом создаются благоприятные возможности и почва для распро­странения и последующего временного успеха идеологий религиозно-поли­тических групп, чьи действия принято характеризовать как «фундамента­лизм», «экстремизм», «исламизм» и «терроризм».

Вернемся к ‘улама начала большевизации края. Аресты в этой среде (середина 1920-х гг.), дальнейший прессинг по отношению к религии сделали вопрос о дискуссиях неактуальным. Более важными для ‘улама’ стали адаптация к неблагоприятным условиям, поиск форм передачи ре­лигиозных знаний, которые обрели в основном нелегальную форму. Не­сколько позже религиозное преподавание было восстановлено в форме «худжра» (нелегальное конфессиональное образование). Одним из са­мых знаменитых преподавателей худжра был Мухаммаджан Хиндустани Рустамов (1892^—1989; см. подробнее во введении к его текстам).

Дискуссии и идеи о реформации и «обновлении/очищении» ислама вновь оживились примерно в конце 1960-х ~ начале 1970-х гг. Это оживление связано преимущественно с деятельностью молодого поколения религиозно и традиционно воспитанных людей. Дискуссии вновь начались с обсуждения правомерности с точки зрения предписаний ислама утвердившихся среди местных мусульман ритуалов из области ‘урф и ‘адат. Как и прежде, диску­тировались вопросы легитимности пилигримажа (зийарат) могил «святых» (аулийа‘) и некоторых «магических» действий во время паломничества, про­ведения местных устоявшихся ритуалов и собраний в мусульманские празд­ничные дни (например, маулуд — день рождения Пророка), национальных торжеств (той, ‘акика и др.), которые уже обсуждались джадидистами, а позже, в 1950-х гг., стали предметом критики Шами-дамуллы и его сторон­ников, в том числе его ученика — муфтийа Зияутдина Бабаханова. Однако причины и позиции этой критики и обсуждений были разными. Тем не менее эти же проблемы продолжали волновать мусульман (и особенно моло­дое поколение) Центральной Азии начиная с середины 1970-х гг. И именно часть этих вопросов была адресована МухаммаджаҐу Хиндустани.

Между тем большинство молодых ‘улама’ региона из новой волны, та­ких, например, как Рахматуллах ‘Аллама (1950—1981), ‘Абдували-кари Мирзаев (род. в 1950 г.), Саййид ‘Абдаллах Нури (ум. 8 августа 2006 г.), обучались именно у старшего поколения консервативных ‘улама’, в част­ности у того же Хиндустани.

По сути, молодое поколение ‘улама к спорам подвигли не только их личные амбиции или неблагоприятная атмосфера атеистической идеологии. Серьезное влияние на молодежь оказали идеи «реформаторов» и «модер­нистов» разных направлений исламского мира. Несмотря на фактически полную международную изоляцию советского периода (т. н. «железный занавес»), все-таки существовали легитимные способы проникновения этих идей в республики бывшего СССР. В настоящее время нам известны четыре основных источника (канала) таких влияний.

Первый из них связан с общением со студентами из арабских стран, обучавшихся в учебных заведениях Узбекской ССР. Это были преиму­щественно студенты из Палестины, Сирии и реже Египта. Многие из них у себя на родине были членами религиозно-политических партий, влияние которых на молодых людей арабского мира было достаточно сильным. Ограниченные специальными инструкциями, регламентирующими нормы поведения и круг знакомств, эти студенты как-то находили способ общать­ся с местными молодыми людьми, особенно с теми, кто интересовался рели­гиозной литературой.

Например, упомянутые Рахматуллах ‘Аллама и ‘Абдували-кари во вто­рой половине 1970-х гг. приезжали в Ташкент примерно 5—6 раз в год и общались с арабскими студентами, заказывали им религиозную литературу, которую те привозили примерно по 5—6 экземпляров каждой книги. Имен­но эта литература (естественно, религиозно-политического характера) и стала вторым источником влияния на идеи молодых ‘улама’ новой волны.

Недавно нам удалось установить, что в библиотеках вышеназван­ных ‘улама’ благодаря студентам из арабских стран еще в середине 1970-х гг. появились произведения основателя группы «ал-Ихван ал-Муслимун» в Египте Хасана ал- Банна’ (1906-1949), главного идеолога реформаторов-фундаменталистов («интегристских рефор­маторов») 1950-х гг. Саййида Кутба (1912—1966), а также самого влия­тельного из пакистанских реформаторов-фундаменталистов Абу-л-‘Ала’ ал- Маудуди (1903—1979). Кроме того, они получали разного рода партийные журналы и прокламации (преимущественно «ал-Ихван ал-Муслимун»). Особое любопытство вызывают две брошюры (нам удалось их скопировать) с переложениями на русский язык идей Саййида Кутба и ал-Маудуди. Эти брошюры изданы нелегально (в 1980 г.) и представляют собой прими­тивную интерпретацию некоторых идей названных ‘улама’. Автор этого вольного перевода — бывший студент Московского государственного института меж­дународных отношений (МГИМО) — некто ‘Ибади.

Идеи Саййида Кутба представлены в довольно упрощенном варианте и сводятся к его призывам о том, что мусульмане должны «вернуться» к существовавшему при Пророке и его первых сподвижниках (асхаб) «на­стоящему» исламу, когда было осуществлено «истинно справедливое прав­ление». Здесь же имеется резкая критика как западного империализма, демократии, так и коммунизма (вместе с атеизмом). Идеальной полити­ческой системой назван халифат (с. 12—13). Кроме того, в одной из брошюр изложены призывы к джихаду «против колониализма, империа­лизма и коммунизма», а также к борьбе против светских (секулярных) государств во всех мусульманских странах (с. 19—22, 75 и др.). Далее утверждается, что «исламское правление» — единственная политическая система, которая «способна обеспечить истинную справедливость и рав­ноправие». Особое внимание уделяется знаменитой идее Саййида Кутба о странах «третьего мира», его тезисам о создании «третьего блока» в составе восточных стран, преимущественно мусульманских.

Что касается идей ал-Маудуди, то и здесь мы скорее видим крайне упрощенное (иногда и просто примитивное) их толкование. В публикации ‘Ибади много внимания уделено моральным и этическим установкам, пред­писываемым мусульманам, основам ислама как поведенческих и мораль­ных предписаний в их жизни. Автор (или интерпретатор), не скрывая, сокрушается, что принципы и предписания ислама его современниками- мусульманами не выполняются, и поэтому, как он полагает, на Индостанском полуострове из миллионов последователей ислама только 3^_4% мо­гут считаться «настоящими мусульманами», а остальные, по сути, являются «неверными». Основная причина, по его мнению, кроется в приверженности к «неисламским обычаям и обрядам», против которых следует бороть­ся, чтобы «очистить ислам от вредных ‘адатов» (с. 78—90).

Далее излагаются взгляды ал-Маудуди на место и роль ислама в общественной и политической жизни народа. Автор полагает, что един­ственное эффективное политическое устройство для человечества — госу­дарство, основанное на исламских законах.

Пока не известно, какую роль играли эти переводы в распространении изложенных в них идей. Однако нет сомнения, что именно эти идеи стали догматической и идеологической основой того движения, которое возникло среди молодых ‘улама в Центральной Азии. По результатам наших поле­вых исследований все эти идеи зарубежных фундаменталистских («интег- ристских») реформаторов были серьезным стимулом для зарождения осо­бого движения в среде молодых религиозных ученых, в первую очередь в Ферганской долине и Южном Таджикистане.

Об этом же пишет Шайх Мухаммад-Садик Мухаммад-Йусуф (муф­тий САДУМ и Управления мусульман Узбекистана в 1989—1993 гг.) в предлагаемой далее работе, при этом он уточняет, что арабские студенты в своих странах являлись членами различных религиозно-политических партий и, естественно, старались привить своим новым друзьям — моло­дым мусульманам из Центральной Азии — идеи и понятия об исламе в том виде, в каком они понимали его сами. А книги, привозимые ими, были большой новостью для верующих. Мухаммад-Садик резонно замечает, что излагаемые в них идеи и мысли зарождались в свое время в силу определенных причин, в определенных условиях, но никак не могли соот­ветствовать местным традициям и стать путеводными для народов наше­го региона.

Кроме того, религиозная и религиозно-политическая литература про­никала к нам из арабского мира. Ее завозили официальные делегации, посещавшие мусульманские страны Ближнего и Среднего Востока. Бо­лее широкое распространение такой литературы отмечено во времена муфтийа САДУМ Зияутдина Бабаханова.

Четвертым источником внешних влияний на будущих местных ре­форматоров стали передачи радиостанций из Западной Европы и Сред­него Востока (Иран, Афганистан), вещавшие на территорию бывшего СССР. Особо следует выделить Тегеранское радио, которое очень много времени уделяло религиозной тематике. Эти передачи были популярны особенно в Таджикистане (в силу доступности языка), и их живо обсуж­дали на первых нелегальных собраниях будущие лидеры Партии ис­ламского возрождения Таджикистана (ПИВТ). Об этом пишет в своих воспоминаниях старейший член этой партии Каландари Садриддин, в доме которого в 1973 г. была основана первая партийная ячейка. Партия называлась тогда Nahzati Javononi Islomi Tojikiston (Партия исламской молодежи Таджикистана). Этот же автор упомина­ет о религиозно-политической литературе, поступавшей в Таджикистан из Ирана и Афганистана. Правда, он добавляет, что члены партии стара­лись выделять из литературы только ту, которая соответствовала местно­му ханафитскому исламу (с. 149).

Итак, молодое поколение религиозно воспитанных людей в начале своей деятельности сочло необходимым бороться за «чистый ислам». Сто­ронники этих пока еще разрозненных групп стали именовать себя «обно­вителями» (mujaddidiylar), или «Javononi Islomi» («Исламская молодежь»), тогда как остальные мусульмане назвали их «ваххабитами» (wahhobiylar). «Обновители», подобно Рахматуллаху ‘Аллама и ‘Абдували-кари и их таджикистанским единомышленникам из подпольной организации «Javononi Islomi», сочли, что многие ритуалы и обычаи местных мусульман являют­ся непозволительным новшеством (бид’ат). Это привело их к разногласи­ям с бывшими учителями (и не в последнюю очередь с Хиндустани), а также с большинством мусульман, предпочитавших придерживаться тра­диционных форм ислама. Последовавшие затем конфликты фактически означали раскол среди местных приверженцев ислама.

Рахматуллах ‘Аллама и Абдували-кари для своих нелегальных студен­тов в худжра организовывали чтения религиозной литературы. Эти собрания превращались в разные формы дискуссий. Уже в конце 1970-х гг. их участ­ники стали говорить о том, что надо «обновить/реформировать» (джаддада) местный ислам, ставили вопрос о политическом статусе ислама, обсуждали, например, революцию в Иране и палестино-израильский конфликт.

Однако нельзя сказать, что их идеи и смутные политические порывы полностью копировали идеологию фундаменталистских реформаторов арабского мира. Местные традиции реформаторства (чаще всего в виде салафитских идей), дожившие до начала реисламизации региона в виде аморфных групп вроде Ахл-и Кур‘ан или Ахл-и хадис, тоже повлияли на пози­ции местных молодых реформаторов. Тем более что у одного из самых видных религиозных деятелей региона, близко общавшегося с Ахл-и Кур‘ан, Хакимджана-кари Васиева (Маргелан, род. в 1905 г.), учились два лиде­ра религиозного движения — Рахматуллах ‘Аллама и ‘Абдували-кари. Именно во время этого обучения они искренне прониклись идеей борьбы против целой системы обрядов и ритуалов (‘урф ва-‘адат), которые оказа­лись весьма живучими в среде простых верующих.

За этими дискуссиями по ритуальным вопросам, однако, стояли трево­ги старшего поколения ‘улама’, которые понимали, что попытки усомнить­ся в легитимности некоторых устоявшихся для местных мусульман ритуа­лов приведут к расколам по другим, в том числе и догматическим вопро­сам. Видимо, опасения «старшего поколения» ‘улама’ исходили из того, что большинство верующих были просто безграмотными в отношении ислама, предпочитая лишь следование за религиозными авторитетами (таклид), а хорошо подготовленных ‘улама’ недоставало.

Надо сказать, что дискуссии молодых ‘улама со старшим поколением «консерваторов» начинались робко, почтительно-сдержанно и часто даже не всегда по богословским вопросам. Например, одна из самых показатель­ных первых открытых дискуссий, возникшая между Рахматуллахом ‘Алла­ма и Мухаммаджаном Хиндустани, касалась вопросов использования лекарственных средств. Этот спор имел следующую предысторию. Рахматуллах ‘Аллама однажды, во время своего публичного выступления на торжестве суннат-той/’акика в традиционной семье, сказал, что сейчас (то есть в конце 1970-х гг.) многие люди стали обращаться к имамам- муллам по всяким мелочам (истифта’). И если у кого-нибудь немного заболит живот или голова, они просят имамов или религиозно образован­ных людей прочитать молитву, айат или короткую суру из Корана и надеются, что это их вылечит. А сами эти «муллы» с удовольствием поддерживают такие настроения, так как за простое начитывание молитв берут деньги. «Ведь проще пойти в аптеку и купить аспирин или другое лекарство и излечиться. Стоит ли просить помощи у Аллаха по таким пустякам, когда перед уммой стоят более важные вопросы, о которых мы вовсе не думаем?» — сказал в заключение Рахматуллах ‘Аллама.

Содержание этой речи было передано Дамулле Хиндустани — бывше­му учителю Рахматуллаха ‘Аллама. Хиндустани приехал в Андижан (лето 1980 г.) и устроил известную среди местных ‘улама дискуссию с Рахматуллахом ‘Аллама и его соратником ‘Абдували-кари (записана на аудио­пленку). Там же присутствовали многие ‘улама’ Узбекистана и Кыргыз­стана. В частности, вышеназванный Хакимджан-кари Васиев был там же. Основным предметом дискуссии стал вопрос о легитимности этого и подобных обрядов среди местных мусульман.

Кроме того, Хиндустани в упомянутых репликах Рахматуллаха ‘Аллама увидел признак отхода от местных религиозных установок и опасные, на его взгляд, прецеденты «ревизии», которую он считал неприемлемой.

Между тем Рахматуллах ‘Аллама и его соратник ‘Абдували-кари не решились вступить в открытый спор со своим бывшим учителем. И только Рахматуллах ‘Аллама изредка вставлял некоторые реплики, скорее пытаясь оправдаться в глазах учителя. Поэтому дискуссия (судя по ее аудиозаписи) была монологом Хиндустани, и он, конечно, понимал, что за подобными «отхода­ми» от традиции лежат более глубокие вопросы, поднимать которые еще преж­девременно, так как, по его выражению на этой же дискуссии, такие попытки вызовут «большую смуту» (катта фитна). Речь шла о способах сохранения ислама в условиях доминирования советской атеистической политики. Хиндус­тани и его соратники из круга консерваторов предпочитали искать способы компромиссов и адаптаций, прибегая к легитимному правилу изтирар/идтирар (см. выше), не раздражая власти и занимаясь передачей знаний в худжра.

В действительности позиция Рахматуллаха ‘Аллама в этом споре (точнее, в монологе Хиндустани) практически никак не озвучена, и он обронил только несколько реплик в том смысле, что его, дескать, непра­вильно поняли и исказили его слова. И это, очевидно, было действительно так. По всей вероятности, Рахматуллах ‘Аллама хотел обратить внимание на более актуальные, по его мнению, вопросы, стоявшие перед уммой, и его намеки явно содержали политическую подоплеку.

Сразу после дискуссии ближайшие ученики спросили Рахматуллаха ‘Аллама, почему же он не вступил в спор с Хиндустани и не повторил тех аргументов, которые приводил им. Рахматуллах ‘Аллама ответил, что он «не хотел раздражать старого и уважаемого человека». Но как бы сдержанно и почтительно он себя ни вел по отношению к учителю, конфликт все-таки усилил­ся. После того как Рахматуллах ‘Аллама еще в нескольких своих публичных выступлениях прямо обвинил представителей старшего поколения ‘улама в фа­натизме (мута’ассибчилик), Хиндустани отрекся от Рахматуллаха как от бывше­го своего ученика за его «ваххабизм» и даже предал анафеме (ду’а’-и бад). Именно об этом Хиндустани пишет в самом конце своего послания (см. далее).

Даже те молодые ‘улама, кто старался в то время занять «центрист­скую позицию» (это прежде всего Мухаммад-Садик Мухаммад-Иусуф, претендовавший позже на роль посредника между сторонами), не решились на открытые попытки их примирения, хотя были в большей степени солидарны с новым поколением реформаторов, тоже полагая, что ‘улама’ старшего поко­ления излишне консервативны (см. публикуемое ниже сочинение Шайха Мухаммад-Садика). Позже «центристы» предприняли такую попытку, когда заняли ключевые посты в САДУМ. Однако, как ясно говорит Шайх Му­хаммад-Садик, старое поколение ‘улама’, которое познало все ужасы атеисти­ческой политики и репрессий, опасалось новых карательных акций властей. С другой стороны, в своей публикации (см. далее) он называет привер­женность «консерваторов» к тем ритуальным и догматическим установкам, которые приняты в ханафитском мазхабе, как «некоторую фанатичность» (консерватизм). Автор рассматривает аргументы сторон, старается пока­зать их одинаковую правомерность и заключает, что эти споры и позиции имеют древние корни и поэтому не должны быть предметом разногласий и расколов (см. подробнее ниже, во введении к переводу его сочинения).

По мнению Шайха Мухаммад-Садика, старое поколение ‘улама’ в Центральной Азии жило в другое время и приспосабливалось к тем усло­виям, которые оно не выбирало. И в этих условиях абсолютизация положе­ний мазхаба вполне себя оправдывала. Сейчас (в середине 1990-х гг.) время изменилось, и в современном мире давление на мусульман ощущает­ся все сильнее и сильнее. Поэтому мусульманам не следует вступать в споры между собой и дискутировать, чей мазхаб правильнее и чьи ‘улама’ в большей степени следуют велениям Корана и Сунны. Эти споры вновь и вновь раскалывают мусульман и делают их слабыми перед всем миром, а «неверные» пользуются этим положением. Автор кроме на­званных причин (религиозная безграмотность населения, слабость и ма­лочисленность подготовленных ‘улама’) видит также влияние зарубеж­ных миссионеров (ду’ат/да’ватчилар) из религиозно-политических (ис­ламистских) партий и считает, что оно в определенной степени спровоци­ровало раскол среди мусульман нашего региона.

Итак, в течение трех столетий (XVIII—XX вв.) ислам в Централь­ной Азии пережил череду вызовов. Несомненно, самыми значительными испытаниями этого периода стали антирелигиозная политика большеви­ков и советская идеология. Мероприятия советского времени по контро­лю над исламом и снижению его влияния среди населения хорошо изве­стны и в достаточной мере изучены.

Представленные далее тексты и другие наши наблюдения демонст­рируют очень важные процессы, вызревавшие в недрах «центральноазиатского социалистического общества». С одной стороны, это выражается в стремлении мусульман сохранить собственные религиозные традиции, ощущении себя как верующих людей вопреки государственной идеоло­гии. Это достаточно заметно в довольно быстром налаживании системы нелегальной передачи религиозных знаний (худжра) и местных центральноазиатских традиций. Можно также говорить о сохранении в мас­совом сознании преимущественно исламских нравственно-этических норм и повседневной обрядности, связанной с исламскими предписаниями, сфе­рами индивидуальной и коллективной психологии.

С другой стороны, мы видим устремления нового поколения мусульман, которые не соглашаются с консервативными принципами старшего поколе­ния ‘улама и их квиетизмом и все более настойчиво говорят о «реформе», «очищении», «исправлении» местного ислама. Предложенная нами ранее историческая перспектива позволяет полагать, что эта реформа была осу­ществлена не на почве центральноазиатского ислама, хотя попытки адапта­ции под местные реалии здесь прослеживаются довольно четко. У нас есть все основания судить о том, что местные «реформаторы» в значительной степени предпочли заимствовать учения и идеологию разных мусульман­ских фундаменталистов Египта, Пакистана или Саудовской Аравии.

Выше мы также не случайно упомянули о самоназвании «рефор­маторов» нового поколения ^— Муджаддидийа. Парадоксальным ка­жется тот факт, что оно появилось, очевидно, без всякой связи с точно таким же самоназванием Муджаддидийа — индийским ответвлением суфийского братства Накшбандийа. Имеющиеся материалы не дают оснований говорить о непосредственной духовной или догматической связи нового поколения Муджаддидийа, так же как и с упомянутыми джадидистами.

Тем не менее «новых» Муджаддидийа и с теми, и с другими объеди­няет стремление к реформам, «обновлению» («очищению») ислама. Од­нако с существенными различиями. С суфийскими Муджаддидийа ре­форматоров новой волны сплотили открытая и бескомпромиссная борьба против «непозволительных новшеств» (бида’), неприятие тех норм в ис­ламских социумах, которые они считают «чуждыми», а также критика местных консерваторов за излишнюю приверженность к рационалисти­ческим методам (ра’й) при вынесении решений. Под «новшествами» они понимают преимущественно ритуалы из области ‘урф ва-‘адат.

Что касается джадидистов, то «новые» Муджаддидийа скорее всего стихийно повторяют их критику относительно легитимности большей ча­сти суфийской практики (и особенно громких видов зикра). Хотя причи­ны и стимулы такой критики неодинаковы. Если первые из них («джадидисты») видели в подобных ритуалах противоречие нормам рассудка и современных научных знаний, то «новые» Муджаддидийа опираются на Коран и Сунну.

Так появились в Центральной Азии три вида реформаторского дви­жения — разного происхождения, непохожие и похожие одновременно друг на друга. И между ними (исключая разве что «джадидистов») до сих пор происходят разногласия и столкновения. Такое же противостоя­ние наблюдается между ними и консерваторами, с одной стороны, и с секуляристами — с другой.

Об этом особенно ярко свидетельствует та функция «посредника» («центриста»), которую пытался взять на себя бывший муфтий САДУМ и УМУ Мухаммад-Садик Мухамммад-Йусуф, о чем он пишет в своем сочинении «О разногласиях» (см. далее). В более поздней публикации он выделяет еще одну волну «реформаторов», связанных с проникновени­ем в страны Центральной Азии «миссионеров», то есть представителей религиозно-политических партий и групп типа Хизб ат-тахрир ал-ислами,Таблиги джама’ат и др. Их позиции более близки к местным «ре­форматорам» новой волны Муджаддидийа, хотя выражены в более ра­дикальных формах.

Настоящее издание осуществлялось с некоторыми перерывами в те­чение двух лет (2000—2002), корректировалось и дополнялось в после­дующем времени. Оно выходит в свет благодаря усилиям ряда специали­стов. Поистине эта работа — плод коллективного творчества. Перевод­чики и исследователи текстов: Б. М. Бабаджанов, А. К. Муминов, Анке фон Кюгельген, Allen Frank, Stephen Hegarty, Асаль Аббасова.

В ходе работы издатели пользовались любезным участием ряда органи­заций и специалистов. Это фонд SNF (Schweizerischer Nationalfbnds), SAGW (Schweizerische Akademie der Geistes und Sozialwissenschaften), издательство «Дайк-Пресс». Мы искренне признательны за их помощь и внимание.

Указатели к настоящему изданию составлены Катипой Кусаиновой. Мы благодарны ей за добросовестный труд.

Нам также любезно помогали советами и предоставляли информацию Шайх Мухаммад-Садик Мухаммад-Йусуф, Шайх ‘Абдул’азиз Мансур, Муслим Атаев, Michael Кеmper, Фатхиддин-кари Тойчиев, ‘Абдулатиф-кари и Мухаммад-Садик-кари Касимовы, Рафик-джан-кари Камалов (1951—2006), Дурбек Рахимджанов, Шавасил Зийадов, Шарифджан Исламов и многие другие. Мы искренне благодарим их за содействие.

Б. М. Бабаджанов, А. К. Муминов, А. фон Кюгельген

(Ташкент—Алматы—Берн)

• Введение к книге.
• Вся книга в PDF.

Оригинал статьи в PDF: