Синоисламская интеллектуальная традиция в XVI-XIX вв.

Обзор диссертации Кристиана Петерсена «Великая трансформация: контуры синоисламской интеллектуальной традиции» (Kristian Petersen, The Great Transformation: Contours of the Sino-Islamic Intellectual Tradition, University of Washington. 2012. 278 pp.)

Диссертация Кристиана Петерсена «Великая трансформация: контуры синоисламской интеллектуальной традиции» охватывает период значительных изменений в синомусульманском сообществе. Концепция уникальной синоисламской традиции не нова в науке. Её ввели Цви Бен-Дор в книге «Дао Мухаммада», Сатико Мурата и Уильям Читтик (Петерсен ссылается на эти работы). Нам известно, что учёные эпох Мин и Цин, такие как Лю Чжи, создали корпус трактатов («Ханьский Китаб»), где мусульманская позиция по разным вопросам разъяснялась специально для людей, погружённых в язык и идеологию конфуцианской ортодоксии. Лю Чжи, Ван Дайюй, Ма Чжу и другие известны в англоязычной литературе как конфуцианцы-мусульмане или хуэй жу. Цель диссертации Петерсена – подвести фундамент под наше понимание конфуцианцев-мусульман в широком контексте мусульманского мира и его отношения к арабскому. Для этого Петерсен рассматривает трактаты трёх синомусульманских учёных, чьё знакомство с арабскими текстами и интеллектуальными традициями Персии, Ближнего Востока и других стран вернуло арабскую аутентичность опыту китайских мусульман. Это Ван Дайюй, Лю Чжи и Ма Дэсинь. Эта аутентичность частично основывалась на необходимости для китайских мусульман совершать паломничество (хадж) и размышлять над его значением. Таким образом, хадж – одна из принципиальных установок, на которых обращает внимание Петерсен. По его признанию, диссертация посвящает больше места анализу трудов Ма Дэсиня, нежели Лю и Вана. Тем самым он подчёркивает уникальность Ма Дэсиня для синомусульманской интеллектуальной традиции и «нюансы его методологической и теоретической креативности» (с. 6). Более того, Петерсен замечает, что наука не обращала особого внимания на Ма Дэсиня или же поспешно причисляла его к религиозным деятелям, стоявшим за Пантайским восстанием. Однако он указывает, что китайские учёные уделяли Ма больше внимания.

Первая глава диссертации после введения даёт обзор исторических факторов, приведших к проникновению ислама в Китай. В первую очередь автор охватывает период династии Сун, когда мусульманские купцы влились в китайское общество благодаря постоянному пребыванию и смешанным бракам, а также пишет о знаменитых мусульманских сановниках эпохи династий Юань и Мин. Эта история сформировала богатую синомусульманскую традицию, сохранившуюся не только на пергаментах официальных имперских документов, но и на могильных камнях мусульманских кладбищ в таких торговых центрах как Цюаньчжоу и Гуанчжоу. Она хорошо знакома исследователям китайских мусульман, но даёт краткое введение для тех, кто впервые знакомится с темой.

Во второй главе Петерсен рассказывает о центральной для книги фигуре Ма Дэсиня (1794-1874), а также представляет читателю Лю Чжи (1670-1724) и Ван Дайюя (1590-1658). Он перечисляет и описывает их главные труды, а затем разъясняет, каким образом Ма Дэсинь использует арабский язык и делает его понятным для китайских мусульман. Ма Дэсинь интересует Петерсена тем, что, в отличие от Лю и Вана, долго жил и путешествовал на Ближнем Востоке и в связи с этим, естественно, прекрасно владел арабским языком. Ма Дэсинь, конечно, не первый из китайских мусульман раннего нового времени останавливался в географическом центре своей веры. Посмотрим на примеры из XVIII века. Ма Лайчи (около 1681 – около 1766) из Хэчжоу в провинции Ганьсу, как считается, совершил своё путешествие в 1728 г. и после возвращения обратил в ислам многих людей, в том числе тибетцев. Ма Минсинь (около 1719 – 1781) вернулся в Китай в 1761 г. после обучения в Йемене и создал мэньхуань (суфийскую традицию) Джахрийя. (Кстати, Минсинь и Лайчи посещали Йемен с промежутком всего в несколько десятков лет, но привезли оттуда очень различные интерпретации проведения суфийского зикра). Были и такие как Ма Ваньфу, который прожил в Аравии с 1888 по 1892, а по возвращении в Китай основал движение ихэваньи, и Ван Хаожань, который периодически ездил в Аравию в начале ХХ века. Я обращаю внимание на Ma Лайчи и Ma Минсиня, в частности, потому, что они предшествовали Ма Дэсиню, но, по-видимому, не оказали никакого влияния на него или его подход к представлению ислама китайским мусульманам. Например, и Ма Чжу, и Лю Чжи распространяли свои сочинения в учёном сообществе своего времени, но любопытно, что Ма Дэсинь мало размышлял об опыте своих единоверцев, которые совершали хадж до него. Также интересны ученики Ма Дэсиня – Ма Ляньюань (1841-1903) и Ма Аньли (ум. 1899), и интеллектуальный диспут между ними и мусульманами провинции Ганьсу – особенно с учётом сообщения Петерсена о том, что Ляньюань и Аньли вслед за Дэсинем использовали прямую передачу арабских слов или перевод с учётом китайского/конфуцианского контекста, в котором оперировали китайские мусульмане. Китайские мусульмане всех течений явно руководствовались писаниями Лю Чжи и его видением ислама, поэтому было бы странно, если бы столь же продуктивный Ма Дэсинь не имел подобного влияния.

Следующий раздел диссертации посвящён текстуальному анализу трудов Ма Дэсиня, Ван Дайюя и Лю Чжи. В нём автор использует тот же подход, что его университетские учителя – Сатико Мурата и Уильям Читтик в книгах «Китайские отблески суфийского света» и «Мудрое учение Лю Чжи». Внимательное чтение такого рода позволяет идентифицировать интеллектуальных предтеч и истоки точного стиля и терминологии таких писателей как Ма Дэсинь. Это особенно ценно, поскольку авторы «Ханьского Китаба» основывались на многих, часто непрослеживаемых источниках, в своих попытках объяснить суть ислама своим единоверцам и весьма скептичной конфуцианской бюрократии. В то же время личности исторического значения, такие как Ма Лайчи, Ма Минсинь и Ма Ваньфу не оставили нам такого количества написанных текстов и, возможно, именно в этом отношении они наиболее существенно отличаются от людей вроде Ма Дэсиня. Но Ма Дэсинь был таким плодовитым автором, что, хотя главные лидеры ганьсуйских мусульман публиковались более последовательно, они не могли сравниться с ним по общему объёму текстов. Петерсен перечисляет тринадцать книг Ма Дэсиня на китайском – его собственные исследования, компиляции из «Ханьского Китаба» и некитайских мусульманских авторов и переводы иностранных мусульманских сочинений. Ма Дэсинь свободно владел арабским, о чём говорит публикация двенадцати его сочинений разного объёма на этом языке (с. 69-71).

Далее Петерсен анализирует ещё три известные работы Ма Дэсиня. Автор в первую очередь интересуется тем, как Ма Дэсинь трактует исламские столпы веры и свой собственный хадж, а также его методологией перевода некоторых частей Корана на китайский. Этим трём темам посвящена большая часть диссертации Петерсена. Он начинает с замечания о том, что «Ма был весьма обеспокоен уровнем знаний о религии в своём синомусульманском окружении» (с. 73). Хотя это побудило Ма Дэсиня чётко отделить ортодоксию от гетеродоксии в его интерпретации ислама, он, по-видимому, не предпринял более активных действий по борьбе с явной темнотой своих единоверцев. Жалобы Ма Дэсиня на то, что китайские мусульмане на самом деле не знают и не понимают свою веру, были весьма обычны среди образованных ахунов и возвратившихся хаджи. Многие из них основывали собственные религиозные течения, стремясь преодолеть вырождение. Но Ма Дэсинь, по-видимому, тешил себя надеждой, что его труды вдохновят кого-нибудь из китайских читателей, сам же не занимался активной пропагандой. Наиболее ценна у Петерсена экспликация китайских терминов, с помощью которых Ма Дэсинь объяснял свои концепты, и разъяснение того, как эти термины были связаны с традиционными конфуцианскими, буддистскими и даосскими концептами, уже хорошо понятными и общеизвестными в Китае (с. 74-85).

В третьей главе Петерсен рассказывает о принципиальном требовании ислама – паломничестве – и об идеях Вана, Лю и Ма в этой области. Как утверждает Петерсен, хадж означает «ностальгическую жажду превзойти мирское и стать ближе к Богу» (с. 92). Длинное рассуждение Петерсена о хадже в трудах Лю Чжи будет особенно полезно тем, кто хочет знать, что думали учёные «Ханьского Китаба» об этом ключевом требовании ислама. Писания Лю Чжи отличаются тем, что «страстно проповедуют» паломничество, которого сам Лю никогда не совершал. Он объясняет, что физическое перемещение из «мирского окружения в сакральный центр» родственно тем переменам, которые испытываешь при приближении к Богу. Несмотря на такое преклонение перед чудесами хаджа, Лю, возможно, первым провозгласил праздник курбан в конце хаджа достойной заменой самого хаджа для тех китайских мусульман, которые не могли его совершить (с. 111). По мнению Петерсена, рассказ Ма Дэсиня о его путешествии в Мекку и о жизни в разных странах позволяет читателю на миг заглянуть в его чувства и увидеть, как его изменил хадж.

Четвёртая глава посвящена идеям основных персонажей Петерсена касательно Корана, и особенно способу перевода коранических концептов для китайских читателей, а также предшествующим китайским традициям, на которые они опирались. Петерсен прежде всего утверждает, что ранние частичные переводы Корана на китайский повлияли на поздние полные переводы. Обращение Ван Дайюя с текстом, согласно Петерсену, предполагает, что он низко оценивал способность своих начинающих учеников понимать сложность Корана – то есть его представление о священном писании было чисто элитистским. Петерсен отсылает к современным китайским исследованиям рецепции Корана в Китае. Опираясь на научную литературу и своё собственное прочтение, Петерсен показывает, каким образом Ван Дайюй и Лю Чжи использовали в своём переводе Корана «метод экстракции», когда перемежали комментарий к тексту своими собственными словами. Важно, что они выбирали отдельные стихи не для того, чтобы выразить общий смысл текста, а скорее для подкрепления своей собственной интерпретации исламской мысли (с. 135). Петерсен подчёркнуто называет подход Вана «несистематическим» и ставит под вопрос его «общую квалификацию в качестве учителя ислама» (с. 143). Он также поднимает интересный вопрос о смешении терминов в тексте Ван Дайюя, в частности, употребление им слова «цзин» в смысле полного корпуса исламских писаний. Разумеется, как справедливо говорит Петерсен, в китайской традиции термином «цзин» назывался любой почитаемый текст. Можно задаться вопросом, что стоит за объединением Корана и хадисов под словом «цзин» у Ван Дайюя – его недостаточная учёность или редкость сношений между Китаем и мусульманским миром в его эпоху. В любом случае нетрудно понять, что если бы китайцы были сильнее вовлечены в споры между исламскими учёными, такое смешение вряд ли произошло бы. Критикуя Вана, Петерсен выше оценивает Лю Чжи и Ма Дэсиня за их более систематический подход. В этой главе, где Петерсен выявляет даже санскритские корни китайских терминов у Ма Дэсиня и вообще показывает хорошее знаний общих конфуцианских и даосских концептов, таких как дао (с. 161-173), ясно видно, насколько глубоко он вчитывался в труды Ма Дэсиня. Он также доказывает, что перевод Ма, неоконченный при его жизни, более точно отражает нелинейную, иррегулярную природу Корана. Вообще более глубокое знание Корана и лучшее владение арабским у Ма Дэсиня неудивительно, учитывая, что Ван Дайюй и Ли Чжи не жили на Ближнем Востоке. Петерсен завершает эту главу тем, что помещает все эти подходы к Корану в более широкий контекст синоисламской интеллектуальной истории.

Наконец, в пятой главе исследуется роль языка, и особенно арабских терминов, и мотивация каждого автора к их употреблению. Комбинация арабских терминов и китайского языка создала «новую интерпретативную структуру для понимания ислама» (с. 181). Употребление арабского языка в некотором объёме было, конечно, распространено в китайских мусульманских общинах, но Петерсен привлекает внимание к изменениям в его использовании. Как и в предыдущих главах, автор начинает с анализа сочинений Ван Дайюя. Даже у этого писателя, владевшего арабским слабее двух других, арабская терминология играла ключевую роль. Например, Ван определяет отношение между Богом и творением через такие термины как таухид (кит. таохэйдэ) и вахдат (кит. вахадэтэ), которые оба выражают единственность Бога. Подход Лю Чжи существенно не отличается, но его талант и скрупулёзность ясно видны в том, как он обосновывает выбор того или иного китайского термина для перевода арабского концепта (с. 192). Естественно, Лю Чжи как религиозный учёный много писал о сюжетах и персонажах Корана, а также об описаниях Мекки и Каабы, и Петерсен даёт обширные переводы таких фрагментов. Он также переводит фрагменты, где Лю анализирует лингвистические особенности арабского алфавита и их «воспринимающие и созидающие сущности в пределах космоса» (с. 206). Петерсен также много цитирует Ма Дэсиня. Эти многочисленные фрагменты показывают, что природа и текстура творений Лю и Ма часто имела философскую или мистическую природу. Например, Петерсен цитирует длинный отрывок из Ма Дэсиня, где он объединяет арабскую астрономию с китайской календарной системой с позиций, демонстрирующих «продолжающееся влияние исламских естественных наук на китайскую цивилизацию» (с. 213).

В заключении Петерсен показывает, как употребление арабского языка в качестве авторитативного лингвистического дискурса позволило синомусульманам стать частью исламского учёного мира (с. 227). Арабский язык «способствовал созданию аутентичной формы ислама, которая отражала понятия верности, включенности и идентичности» (с. 239). В частности, Петерсен показывает, что Ма Дэсинь был одним из самых эффективных деятелей этого процесса, особенно с учётом развития его учениками разработанной им методологии.

Джомо Р. Смит (Jomo R. Smith)
Исторический факультет Калифорнийского университета в Сан-Диего

Перевод с английского. Оригинальный обзор на dissertationreviews.org