Сами Зубайда: Исламская Реформация?

Мы постоянно слышим призывы к «исламской Реформации», которая якобы должна спасти нас от джихадистского и фундаменталистского ислама под флагом консервативного салафизма. Предполагается, что ислам порождает проблемы, потому что он не был «реформирован». Ситуация описывается по модели протестантской Реформации XVI века, реформации Лютера, Кальвина и их последователей. Но авторы, хорошо знающие религию и историю, указывают на проблематичность этой аналогии – как с христианской, так и с исламской стороны.

Я хочу показать, что ислам пережил множество реформаций совершенно разного направления. Ваххабиты, в точности как протестанты, требовали возврата к Писанию и пророческой традиции, и отвергали «порочные» и еретические практики – культ святых, паломничество к гробницам, суфийский мистицизм, а также обряды и секты, прежде всего шиизм. В противоположность им, модернистская и рационалистская реформация была мощным течением в общественной жизни, политике и культуре османского, арабского и иранского мира XIX-XX веков. Эти разные типы «реформ» были институциализированы по-разному, как будет показано ниже. Либерально-модернистские реформы сегодня вполне возможны в публичном пространстве, но не привлекают большинство религиозных мусульман, так как не соответствуют их социальным и психологическим запросам и взглядам.

Протестантская Реформация вовсе не была либеральной. Это и был изначальный «фундаментализм», аналогичный тому «фундаментализму», что приписывают исламу. Реформе подвергся католицизм, основанный на церковном авторитете и иерархии. Богу поклонялись посредством ритуалов и церемоний, проводимых священниками. Спасение считалось возможным только при подчинении им. Реформация отвергла их власть и заменила её властью «Слова Божьего», Библии, интерпретируемой в буквальном смысле. Слово Божье, а не отцы церкви, стало источником авторитета. Верующие должны были читать Библию в индивидуальном порядке и следовать ей в соответствии со своей совестью. Спасение давалось милостью Божьей, а не властью священника. Сложные ритуалы и церемонии, иконы и песнопения были объявлены ересью (сравните с салафитским исламом). На смену им пришли незатейливые проповеди и молитвы, основанные на буквалистском прочтении Писания на родном языке. Наказанием за грех было адское пламя. Спасение достигалось в стремлении к божественной благодати, а не даровалось священниками. Придя к власти, как в Женеве при Кальвине или в лютеранских княжествах, протестанты устанавливали суровые наказания за грех и ересь.

Проницательные комментаторы, в частности, покойный Эрнест Геллнер, давно отметили параллели между протестантизмом и ортодоксальным исламом. Геллнер постулировал зеркальную симметрию между двумя берегами Средиземного моря: в христианской Европе была организованная церковь с колоколами и свечами, сложными ритуалами и церемониями, пышной иерархией и вообще аудиовизуальными подспорьями для молитвы, а в противоположность ей – суровый и буквалистский скриптурализм диссидентов-протестантов. На другом берегу моря был ортодоксальный ислам, суровый, буквалистский и скриптуралистский, а в противоположность ему – аудиовизуальные и ритуальные практики гетеродоксального и мистического ислама в форме сектантства и суфизма.

В большинстве исламских стран на протяжении почти всей их истории существовало множество разнообразных суфийских братств. В них входила значительная часть, а иногда и большинство населения из высших и низших классов. Имелись как элитарные интеллектуальные братства, так и народный суфизм простонародья и воинов.

Важно, что суфийские братства конституировали модели социальной организации, надстроенные над ремесленными и торговыми гильдиями, воинскими частями, городскими квартальными общинами и сельскими или племенными областями. Геллнер описал, как в Северной Африке суфийские династии святых выступали посредниками и примирителями в межплеменных конфликтах. Некоторые крупные братства приобретали значительное богатство в форме вакфов, а их руководители обладали большой властью и связями в правящей военной элите – в частности, при мамлюкских династиях в Египте и Сирии, а также иногда при Османах.

Будучи частью правящей элиты, суфийские организации часто включали в себя известных улемов и судей, стражей ортодоксального ислама. Это иногда вызывало протесты улемов-стражей чистоты, среди которых самым известным был Ибн Таймийя (1263-1328). Он спорил с улемами-соперниками, в том числе видными судьями, которые были также суфийскими учителями, и осуждал как ересь мистические практики, в частности, музыкальные и танцевальные церемонии. Он также громил народный мистицизм, магию и паломничество к гробницам святых. По его убеждению, всё это был ширк, приобщение других божеств к единственному Богу. Ибн Таймийя в своём противостоянии с суфиями испытал ряд взлётов и падений в зависимости от симпатий различных мамлюкских правителей. Он окончил жизнь в тюрьме, окончательно проиграв своим оппонентам. Как ни парадоксально, его собственная гробница стала местом поклонения. Учение Ибн Таймийи составляет самую влиятельную часть канона теологических и правовых доктрин современного саудовского государства и духовенства. Подобные нападки решительных клириков на сектантские и суфийские гетеродоксии периодически повторяются в мусульманской истории. Судьба таких проповедников зависит от баланса сил и потенциального покровительства влиятельных лиц.

Что означает в этом контексте «реформа»?

Что означает в этом контексте «реформа»? Это утверждение буквалистской ортодоксии в противовес тому, что воспринимается как ересь и новшество: иными словами, это фундаментализм, аналогичный протестантскому, но в совершенно другом контексте. И это не одна решающая «реформация», а циклически повторяющееся явление. Салафитские и джихадистские тренды в современном исламе, в том числе саудовский ваххабизм и его ответвления – часть этого цикла, но всё это не очень-то похоже на желаемую «умеренную» и либеральную реформацию. Ваххабитское движение и его победа были в явном виде провозглашены «реформацией» (ислах) и в ряде стран признаны таковой.

Но в XIX веке началась реформация другого типа в рамках османских реформ, арабского «возрождения» (нахда) и иранской революции 1906 года. Инновации в доктрине и праве были частью политической и культурной модернизации, нацеленной на то, чтобы сделать ислам совместимым с обществом, культурой и политикой модерна. В османских реформах право номинально включало в себя шариат, но гражданское право было кодифицировано, и государственное – этатизировано. Самые влиятельные формулировки обновлённых доктрин исходили от интеллектуальных реформаторов, таких как панисламист Джамалетдин аль-Афгани (1838-1897) и его ученик Мухаммад Абду (ум. 1905), великий муфтий Египта.

Они противостояли гегемонии европейских держав в исламском мире и, подобно секулярным националистам в тех же странах, видели спасение исламских народов на том же пути, на котором Европа достигла своего господства: естественные науки, рационализм, экономические и военные реформы, рациональная организация государства и общества. Они утверждали, что всё это прекрасно гармонирует с исламом: не с испорченным исламом новой истории (каким они его видели), а с изначальным исламом Пророка и первого поколения мусульман. Они вчитывали в изначальный ислам политические концепты модерна: Пророк стоял во главе шура, консультативного совета верующих по делам общины, и это был элемент демократии. Халиф мусульман приобретал легитимность через байа, присягу на верность от членов общины, и это тоже было элементом условного согласия. Маслаха – принцип общественного интереса, согласно которому должно интерпретироваться религиозное право.

Всё это конституировало идеологическую архитектуру политического модерна. Пророк также выступал в защиту науки и знания – аргумент в защиту усвоения и развития естественнонаучных знаний и рациональной технологии. Так утверждались элементы национального возрождения, цивилизации и истинной религии – прогресс вопреки «отсталости» (тахалуф) и порче религии и культуры в результате многовекового дурного правления.

Реформисты по сути интернализировали европейский взгляд на мусульманское общество, оценивая его как деспотическое, испорченное, фаталистическое и развращённое. Они разделяли с ваххабитами и секуляристами вражду к народной религии, суфизму, почитанию гробниц и святых, магии и «суевериям» (хотя ваххабиты отчасти придерживаются последних: колдовство считается у них преступлением, как и у протестантов в эпоху охоты на ведьм). Секуляризм Ататюрка тоже был направлен против народной религии: суфийские братства и практики были запрещены и криминализированы, а «ортодоксальная» религия поставлена под государственный контроль. Мусульманские реформаторы и секуляристы были согласны в том, что народная религия враждебна «прогрессу» и цивилизации; салафиты и ваххабиты обличали её как ширк, идолопоклонство.

Но что реформировали реформаторы? Христианская Реформация стремилась реформировать институты католической церкви или создать альтернативные церкви. Но в исламе нет церкви, чтобы её реформировать. Ваххабиты стремились насадить свои доктрины и нормы посредством политического принуждения со стороны саудовского государства и его духовенства. Это похоже на протестантских реформаторов, включая Лютера и Кальвина – они тоже апеллировали к принудительной власти «светских магистратов» ради насаждения правильных доктрин и поведения. Вряд ли те, кто призывают сегодня к исламской реформации, имеют в виду именно это.

С точки зрения реформистов-модернизаторов, реформы охватывали институты разного рода, прежде всего в правовой и образовательной областях. Юристы и клирики-реформисты были архитекторами османских правовых реформ в XIX веке – этатизации и кодификации шариата ради его подгонки к нуждам модернизирующегося государства, вопреки молчаливому сопротивлению консервативных улемов и их институтов. Подобные же правовые реформы проводились в ХХ веке в Египте и других частях арабского мира клириками-реформистами, такими как муфтий Египта Мухаммад Абду. Среднее и высшее образование были отчасти секуляризованы и выведены из-под контроля религиозных институтов, за исключением собственно религиозных учебных заведений. Главным проектом Абду было реформирование Аль-Азхара, самого влиятельного суннитского университета. Он встретил сильное сопротивление и не вполне достиг успеха. Аль-Азхар подвергся более радикальной реформе при авторитарном правлении Насера в 1950-х гг., когда его сделали современным университетом с факультетами теологии, надёжно подчинённым государственной власти.

На дискурсы и дискуссии в публичной сфере модернизационные реформы повлияли сильнее всего. Дискуссии шли по многим вопросам – о журналистике, политической борьбе, культуре и образовании, о проектах социальных и правовых реформ. Многие из этих вопросов были, в свою очередь, артикулированы в рамках антиколониальной борьбы – после британской оккупации Египта и распада Османской империи с её халифатом. Реформисты стремились сделать ислам, его теологию и право способными противостоять государству, культуре и образовательной системе модерна – тем самым сопротивляясь секулярному аспекту модернизации.

В том, что касается антиимпериалистической борьбы, они представляли реформу ислама как путь к национальному возрождению. Она должна была вооружить мусульманские народы инструментами модерна – естественными науками и рациональным управлением, а те влекли за собой и военную мощь. Как таковая реформа была направлена против откровенно секуляристского изгнания религии в сферу частной жизни, и в той же мере против консерваторов и фундаменталистов. Для последних слабость мусульман перед Европой была следствием их отхода от истинного пути, от вечных ценностей ислама и примера благочестивых предков.

Любопытный спор в рамках этих дискуссий произошёл вокруг книги Али Абдель-Разика «Ислам и принципы управления» (1925). Абдель-Разик (1888-1966) был одним из главных сторонников реформ и, в частности, отвечал на призывы к восстановлению Арабского халифата, которые зазвучали после упразднения Ататюрком халифата Османского. Он утверждал, что ни халифат, ни любая другая форма религиозного правления не предписывалась каноническими источниками и что исторические халифаты были, как правило, династическими монархиями, присвоившими себе религиозную легитимность. Он доказывал, что Мухаммад был пророком, а не политиком, и что мусульмане свободны в выборе наиболее подходящей им политической и правовой системы. Абдель-Разик был дипломированным улемом, выпускником Аль-Азхара (и Оксфорда), а также кадием – религиозным судьёй. Его книга вызвала скандал и была отвергнута ведущими улемами (что отчасти было связано претензиями на халифат тогдашнего египетского короля Фуада). Абдель-Разика лишили диплома Аль-Азхара, уволили с судейской должности, но он приобрёл широкую поддержку известных людей, интеллектуалов и политиков, и стал министром в правительстве. Его аргументы всё ещё в ходу среди секулярных и либеральных мусульман.

Иран и шиитский мир

Для шиитского ислама в центре религиозно-политических споров стоит проблема имамата. Отсутствующий имам рассматривается как окончательный и непогрешимый авторитет, и поэтому его отсутствие порождает разногласия. В конце XIX века господствующей доктриной стало учение усулитов, согласно которому авторитет принадлежит высшим клирикам и марджам (образцам для подражания) – наилучшим возможным представителям имама, возможно, имеющим с ним мистическую связь. С этим спорили ахбариты, которые искали мудрость в традиции и учении имамов и придавали большее значение мистической связи.

Революционный вызов бросило им мессианское движение бабистов (1844-1852). Их лидер провозгласил себя Бабом, «вратами» имама, преддверием его пришествия. Он нашёл серьёзную поддержку в разных слоях населения, в том числе у некоторых клириков и их последователей. Движение было подавлено, Баб казнён, но после него остались тайные общества, и впоследствии на основе его учения возникла новая религия – бахаизм. Как ни парадоксально, интеллектуалы в этих тайных обществах сочетали мистицизм с тяготением к рационалистической философии модерна. Возможно, в этом философском порыве был элемент отрицания того, что воспринималось как реакционный обскурантизм улемов. Эти течения в конце концов вызвали к жизни конституционное движение и Конституционную революцию 1906 года.

Обычно указывают на три силы, составлявшие конституционное движение: это секулярные или гетеродоксальные интеллектуалы-модернизаторы, клирики и базарные торговцы. Все они так или иначе противостояли растущему господству европейских держав (Британии и России) и их вмешательству во внутренние дела страны. Интеллектуалы предлагали националистическую и модернистскую программу: прогресс, правовые реформы, рациональная администрация и национальное самоутверждение. Базарные торговцы видели угрозу в экспансии и привилегиях иностранных финансистов и коммерсантов, которые использовали в своих целях неограниченную власть обанкротившейся монархии. Клириков прежде всего беспокоило европейское господство и идеи, которые оно несло, угрожая их контролю в правовой, образовательной и публичной сфере.

Неясно, понимало ли большинство их них идею конституции, помимо того, что она ограничит шахскую власть выборным органом, в котором они рассчитывали доминировать. Но важно, что некоторые ведущие улемы оправдывали конституцию на основании шиитской правовой мысли: в отсутствие имама источником авторитета является консенсус верующих, направляемых клириками – отсюда и конституция и выборные органы. Шахская власть должна быть подчинённой и условной. Эти интеллектуальные течения и диспуты захватывали и улемов священных городов по ту сторону иранской границы – Наджафа, Карбалы и Казема (пригорода Багдада). Некоторые шиитские интеллектуалы Ирака, в том числе клирики, также участвовали в дебатах вокруг реформ в арабском мире.

Иранская конституция и институты, которые она учредила, оказались непрочными и не выдержали политических и военных бурь, охвативших страну в ХХ веке. Конституция оказалась невостребованной и уступила место диктатуре. Но конституционная идея или память о ней сохранилась в качестве мощной идеологической силы, которая вступала в игру на каждом повороте истории. Даже Исламская Республика при Хомейни и его наследниках учредила конституцию, которая сама по себе не была частью шариата, но зафиксировала шариат как источник законодательства. В результате конституция Исламской Республики представляет собой сложную комбинацию клерикальной власти и народного суверенитета: первенство Вождя (правящего факиха – Хомейни и затем Хаменеи) рядом с выборными институтами парламента и президента.

Итак, мы видим, что в исламе была даже не одна, а несколько реформаций, суннитских и шиитских, но с разными результатами. Ваххабитские и салафитские реформации – фундаменталистские и авторитарные, требуют подчинения мусульманскому правителю, навязывают ритуальную и моральную дисциплину. В этих отношениях они отчасти напоминают протестантскую Реформацию и некоторые из ранних протестантских режимов – лютеранские государства в Германии и Швейцарии, пуританские Англию и Шотландию. Но в Европе эти тренды были поглощены другими историческими процессами.

Модернизаторские реформы XIX-XX веков были сопряжены с национальным государством и его институтами. Они подводили теологические и исторические обоснования под идею совместимости изначального ислама с естественными науками, рационализмом и конституционным правлением. Эти идеологические формулы всё ещё используются в публичном дискурсе различными партиями и силами – как секуляристами, вы
ступающими за отделение религии от политики, так и исламистами, которые отстаивают совместимость ислама с демократией (в частности, это поздние версии запрещенных в России «Братьев-мусульман» и турецкая ПСР, по крайней мере в теории).

Корпус мусульманских доктрин

Политики и эксперты, противостоящие как джихадизму, так и «исламофобии», делают самые разные заявления об исламе. С одной стороны, отрицая насильственный джихадизм, они называют ислам «религией мира». С другой стороны звучат заявления правых о неустранимой агрессивности и экспансионизме ислама. И сами мусульмане совершенно по-разному характеризуют сущность их религии.

Мы как религиоведы, историки и исследователи социального и политического контекста религии не можем подписаться ни под одним из этих эссенциалистских утверждений.

В исламе есть множество компонентов, исторических и идеологических слоёв. Современный верующий может опираться на разные элементы исламского корпуса: священное писание – Коран и пророческую традицию – Сунну и хадисы; все они, как и Библия, содержат различные и иногда противоречивые положения. Далее, существует много течений и школ фикха (юриспруденции), столь же разнородный суфийский мистицизм, исторические примеры и легенды (весьма важные для идеологических построений джихадистов), и корпус реформистов-модернизаторов, конструирующих совместимость религии с моделями общества и государства модерна.

Либеральный, реформистский ислам пользовался широкой общественной поддержкой с начала ХХ века до 1970-х гг. Он был частью превалирующих националистических и прогрессистских проектов и идеологий, зачастую левого фланга. Кризис доверия к этим проектам и левым идеологиям вызвал к жизни во многих частях мира политику идентичности, для которой в центре стоит этническая и религиозная принадлежность. Политика идентичности требует подчёркивания различий с западным «другим». Религиозность многих мусульман в их родных странах и в диаспоре на Западе чаще всего основана на таких чувствах и привязанностях, которым чужд либеральный реформизм. В большей части мусульманского мира жизнь бедна и небезопасна, и это заставляет людей искать протекции в сетях родовых и племенных общин или патроната. Религиозный авторитет играет в этом важную роль. Патриархальная семья и общинный авторитаризм опираются на религиозные правила и нормы. Мечети, медресе и благотворительные учреждения (которые зачастую обеспечивает деньгами и персоналом Саудовская Аравия) укрепляют эти коммуналистские формации. Многие салафиты вовсе не являются сторонниками насилия, но их идеи и институты действительно мутируют в джихадизм. Так, Талибан вышел из финансируемых саудовцами медресе в Пакистане.

Мусульмане на Западе включают в себя множество социальных, этнических и классовых группировок, и религия играет разные роли в их жизни. Язык либерального реформизма привлекает многих образованных мусульман среднего класса и профессионалов, так же как и откровенный секуляризм. Консервативные и фундаменталистские круги тоже неоднородны. Патриархальные и коммуналистские элементы стремятся удержать социальный и моральный контроль. Они обеспокоены тем, что западные личные свободы испортят их женщин и детей, и ищут спасения в навязывании религиозной дисциплины. Политика идентичности, которую можно назвать «национализмом уммы» – идея всемирной исламской общины, противостоящей враждебности западных христиан и евреев – также подкрепляет фундаменталистскую ориентацию. Все эти настроения подпитывают растущий расизм и исламофобию на Западе и сами питаются ими. Привлекательность джихадизма для части мусульманской молодёжи – часть этого тренда.

Итак, в исламе было много «реформаций», в том числе либеральных и рационалистических. Но при вышеописанных условиях эти идеи малопривлекательны для большинства мусульман нашего времени. К либеральным идеям более склонны секулярные или номинальные мусульмане.

Сами Зубайда, почетный профессор политологии и социологии Биркбека, Университет Лондона

Перевод с английского. Оригинал на jadaliyya.com.