Религиозное возрождение в Таджикистане: пересмотр советского наследия

Обзор диссертации Элен Тибо «Религиозное возрождение в Таджикистане: пересмотр советского наследия» (Hélène Thibault, Religious Revival in Tajikistan: The Soviet Legacy Revisited. University of Ottawa, 2014, 222 pp.)

Существует множество исследований повседневной реальности ислама в Центральной Азии, но мало кто из учёных обращал внимание на то, как секулярность обуславливает понимание религии и общества. В этом есть что-то странное, учитывая, что регион пережил семьдесят лет советской государственной секуляризации. Элен Тибо в своей диссертации своевременно обращается к этой малоисследованной теме. Её основной вопрос поставлен так: «Каким образом советская атеистическая политика и дискурс продолжают влиять на современную государственную политику и социальное поведение?» (с. 2). На базе обширных этнографических исследований 2010 и 2011 гг. в Северном Таджикистане Тибо изучает наследие советской секуляризации и её влияние на то, как местные жители осмысляют «религиозное возрождение» в постсоветском Таджикистане. Согласно Тибо, «семьдесят лет советской власти оставили глубокий след в социально-политических порядках, и наследие СССР не вполне исчезло и через двадцать лет после его распада» (с. 2). Сочетая неоинституциональный подход с этнографическим полевым исследованием, она изучает то, как паттерны государственной регуляции религии и локальное понимание ислама до сих пор зависят от советской практики. Но последняя не воспроизводится в неизменном виде. Реальность сложнее. Тибо резюмирует свои доводы следующим образом:

«Я не отрицаю, что постсоветские правительства более или менее воспроизводят советскую модель религиозной субординации. Но современное развитие отношений между государством и исламом в Таджикистане говорит о политической динамике, которая выходит за пределы инерции развития и характеризуется многочисленными, часто конфликтующими дискурсами относительно места религии в обществе» (с. 30).

Тибо показывает, что в литературе по исламу в Центральной Азии есть два больших пробела. Во-первых, исследователи часто игнорируют различия между разными регионами Центральной Азии. Во-вторых, им не удаётся проблематизировать такие дихотомии как государство/общество, религиозное/светское и советское/постсоветское. Работа Тибо нацелена на восполнение этих лакун.

В содержательной первой главе даётся критический обзор современной литературы по исламу в Центральной Азии. Тибо идентифицирует три «школы» мысли: религиозно-экономическую, историко-институциональную и этнографо-антропологическую.

Религиозно-экономическая школа, возникшая в 1980-х гг., исследует спрос и предложение «религиозных благ». Религия, вопреки секуляризационным ожиданиям, не исчезла под давлением модернизации. Напротив, произошла «десекуляризация мира» (P. Berger, ed., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. New York: William B Eerdmans, 1999). Согласно историку Полу Фрезе, это верно и в советском контексте. В советскую эпоху «при отсутствии религиозного предложения религиозный спрос никуда не делся» (P. Froese, The Plot to Kill God. Findings from the Soviet Experiment in Secularization. Berkeley: University of California Press, 2008, p. 20). Тибо критикует «религиозных экономистов» за широкоохватные обобщения, слабо основанные или вообще не основанные на полевых исследованиях, и за отсутствие чёткой дефиниции религиозного возрождения. Она приходит к заключению: «Религиозно-экономическая школа не в состоянии объяснить религиозное возрождение» в Таджикистане (с. 15).

Исторический институционализм получил популярность в центральноазиатском контексте (см.: M. Beissinger. and C. Young, eds., Beyond State Crisis? Post-Colonial Africa and Post-Soviet Eurasia in Comparative Perspective. Baltimore (MD): Woodrow Wilson Center Press, 2002; K. Collins, Clan Politics and Regime Transition in Central Asia. New York: Cambridge University Press, 2006). При этом подходе делается упор на преемственность паттернов институционального поведения, инерционность пути развития, берущего начало в Советском Союзе. В отношении религии это означает её подчинёность государству. Тибо утверждает, что теоретики этого направления сделали немало полезного, но, изучая формальные институты, пренебрегали «социальным измерением религиозного возрождения» (с. 23).

Работа Тибо — убедительный пример полезности этнографических методов для изучения религии и общества. Исследование на микроуровне, как она утверждает, позволяет преодолеть упомянутые трудности и провести всеобъемлющее исследование религии в Центральной Азии. Этнографические методы могут раскрыть эмическое («внутреннее» для данного общества) понимание религии и секулярности. Будучи рефлексивными, они учитывают субъективность процесса производства знаний.

В следующей главе «Теоретический аппарат и методология: неоинституциональная этнография» Тибо очерчивает свой теоретический подход, обосновывает методологию и характеризует исследуемый регион. Она определяет свой подход как «интерпретивистский»: её интересует то, как национальные нарративы о религии и обществе реализуются на локальном уровне. Затем Тибо описывает Согдийский вилоят (область), где она вела полевые исследования. Она даёт обзор его истории, этнического облика и социально-экономической ситуации. Этот регион, называвшийся в советскую эпоху Ленинабадской областью, был более развит экономически, чем остальная часть республики, и из него происходило непропорционально большое число депутатов. Тибо рассказывает о своей поездке в Таджикистан и о том, как она в качестве интерна ОБСЕ создавала сеть контактов, с которой в дальнейшем работала как исследователь. Во время двух посещений Худжанда в 2010 и 2011 г. она использовала «смешанные методы» сбора данных, включая фокус-группы, интервью с государственными служащими, анализ документов и наблюдение за участниками. Тибо характеризует плюсы и минусы этих методов. Оба периода полевой работы пришлись на Рамадан, что позволило ей «изучить, каким образом соблюдение или несоблюдение Рамадана создаёт напряжение между соблюдающими и несоблюдающими» (с. 48). Следуя антропологической традиции, она оценивает свою собственную субъективность и её влияние на процесс сбора данных. Будучи франко-канадкой, женщиной, католичкой и иностранкой, она испытала определённые сложности при сборе информации. Тибо оценивает, каким образом это могло повлиять на её образ мыслей.

Далее Тибо рассказывает о советском опыте секуляризации. В первом разделе она пишет о советском дискурсе научного атеизма. Советская идеология трактовала ислам и другие верования как «религиозные пережитки» прошлого; в дореволюционные времена религия использовалась для легитимации феодального и затем капиталистического господства. Но коммунисты не просто критиковали религию, они пытались сформировать секулярных подданных. Как они утверждали, именно атеизм, а не религия, обеспечивает основу морали. Рассказав о советской секулярной идеологии, Тибо переходит к характеристике отдельных практик, обеспеченных этим нарративом: советской секуляризации. Она отслеживает эволюцию этого проекта от его хаотического начала до сталинского «худжума» (по-узбекски «гонения») и позднесоветского управления религией (с. 87). Тибо приводит разные мнения об успешности этого трансформативного проекта. Она освещает «контраст между западной (крайне негативной) и советской (крайне оптимистической) точкой зрения на данный секуляризационный проект» (с. 68). Наконец, она оценивает ту роль, которую сыграли советские религиозные институты в управлении религией. Советская власть, столкнувшись с устойчивостью религиозных верований, «не имела иного выбора кроме как признать их неизбежным злом, с которым поневоле приходится иметь дело» (с. 88). Власти создали «официальный ислам», воплощённый в таких организациях как Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана. Последнее было образовано в 1943 г. с целью обуздания и контроля религирозных верований и практик. Тибо завершает этот раздел дискуссией о «параллельном исламе» — этот ярлык использовали советские учёные и советологи для обозначения несанкционированных религиозных практик. Согласно Тибо, это чрезмерное упрощение. Было бы трудно «обосновать использование термина «параллельный», поскольку практика ислама не обходила стороной, а переплеталась с локальными политическими и административными реалиями» (с. 103). В конечном счёте невозможно отделить «советское» или официальное от «традиционного» или параллельного.

В пятой главе Тибо анализирует «попытки властей подчинить религиозные практики и определить ислам, соответствующий национальному идеалу» (с. 105). Она описывает законы, регулирующие религию (закон о свободе совести и религиозных ассоциаций 2009 г., закон о родительской ответственности 2011 г., Конституцию 1994 г.). Эти законы ограничивают пространство религиозной свободы. Религиозные организации должны проходить государственную регистрацию, несовершеннолетние не имеют права молиться в мечетях, а для изучения религии за границей требуется разрешение, поскольку религиозное образование плотно контролируется. В следующей главе Тибо рассказывает об институтах, диктующих религиозную политику. Она не рассматривает государство как всемогущее и монолитное, а описывает множество разнообразных государственных органов, регулирующих религию. Посредством этих институтов режим пристально наблюдает за верующими. «Продолжая советскую практику, власти и государственный аппарат в значительной степени управляют религиозными институтами» (с. 135). Совет улемов и Исламский центр контролируют вопросы ортодоксии и ортопраксии, а Комитет по религиозным делам занимается правовыми проблемами. Для углубления своего анализа Тибо использует данные, полученные в интервью с чиновниками религиозных ведомств.

Охарактеризовав законы и организации, регулирующие религию, Тибо переходит к дискурсам относительно религии. Она описывает, как правительство продвигает национальную, официальную форму ислама и репрессирует его «иностранные», неофициальные проявления. Должностные лица постоянно упоминают о секулярной природе таджикского государства. Как доказывает Тибо, его религиозная политика не является простым продолжением советской практики, но конституирует её расширение. Тибо пишет: «Советская власть стремилась максимально ограничить развитие исламской идентичности. Таджикские власти институционально ограничивают мусульманскую идентичность, но в то же время направляют её в сторону ислама, определённого как национальный, используя исторические фигуры» (с. 137). В Таджикистане мы видим то, что Ахмет Куру обозначил как «ассертивный секуляризм»: религия подчинена властям (A. Kuru, Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France and Turkey. Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

В шестой главе Тибо, опираясь на собранный ею этнографический материал, исследует локальные интерпретации места религии в обществе. Она доказывает, что современные ортодоксия и ортопраксия берут начало в советских кодексах. Противопоставляя друг другу биографии «строгих верующих» и «секулярно мыслящих», она показывает напряжённость, которая возникает из-за отсутствия консенсуса относительно места религии в обществе. Хотя религиозная идентичность таджиков отчасти берёт начало в советских кодексах поведения, «люди не просто продолжают воспроизводить прежние условия — они приспосабливаются и маневрируют между доступными социально-политическими и персональными репертуарами» (с. 138). Тибо описывает «заново рождённых» мусульман — тех людей, что выросли в советском секулярном обществе, но «переоткрыли» свою веру и стали жить согласно строгим религиозным принципам. Эти люди в Таджикистане не составляют большинства, но представляют собой растущее меньшинство. Мера и Искандар, сорокалетняя супружеская пара, живущая в полигамном браке, описаны как типичные представители этой группы. Тибо познакомилась с ними на худжандском базаре Панджшамбе, где они торговали компакт-дисками религиозного содержания. Они выросли в секулярных семьях и «открыли» ислам в зрелом возрасте. Тибо рассказывает несколько таких биографий. Почему люди обращаются к религии? Согласно Тибо, это ответ на тяготы жизни в бедной постсоветской республике: «Вера и обусловленное ей религиозное поведение — это стратегия выживания в хаосе» (с. 149). Перед лицом ассертивно-секулярной политики режима сообщество «строгих верующих» только укрепляется в своей вере. Как заключает Тибо, «строгие верующие видят в религии гарантию социального и справедливого порядка и способ обеспечить внутри сообщества гармоничные отношения во времена, когда, по ощущению людей, социально-экономические отношения детерминированы произволом и алчностью» (с. 155). На примере локальных реакций на правительственную кампанию против хиджаба она показывает, как местные жители контекстуализируют секулярную политику и реагируют на неё. Этот конфликт «выявляет глубокое разделение в таджикском обществе не только по вопросу о том, что значит быть мусульманином, но и о том, что значит быть таджиком» (с. 162). Заключительная глава посвящена тому, как «строгие верующие» реагируют на двусмысленную позицию Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ) относительно секуляризма. Это типичное проявление размытости границ между советским и постсоветским порядками, и между религиозной и светской областями.

В заключении Тибо резюмирует свои доводы касательно религиозного возрождения в Таджикистане. Она также указывает на будущие направления исследований, в частности, изучение влияния миграции на религиозные практики в Таджикистане, и компаративные исследования религиозного возрождения в других преимущественно мусульманских обществах.

Работа Тибо вносит вклад во многие области науки. Во-первых, она делает важные заключения о роли религии в таджикском обществе. Принято считать, что люди, выросшие в СССР, остаются секулярными, а постсоветское поколение более религиозно. Тибо показывает, что эта дихотомия не отражает сложности локальных представлений об исламе и обществе. Граница между светским и религиозным, как и между советским и постсоветским, размыта. Проделав глубокий анализ особенностей исламской практики в северном Таджикистане, Тибо преодолевает склонность многих аналитиков к широким обобщениям относительно отношений между религией и обществом. Во-вторых, в своём исследовании границ между светским и религиозным Тибо опирается на другие этнографические исследования ислама в Центральной Азии (M. de Louw, Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia. London: Routledge, 2007; J. Rasanagayam, Islam in Uzbekistan: The Morality of Experience. Cambridge: Cambridge University Press, 2012). В работе Тибо показано, с какой охотой многие таджики обсуждают свою веру. К сожалению, пространство для подобных исследований в Таджикистане сокращается, так как правительство всё более противодействует западным исследователям. Это увеличивает актуальность обширных данных, собранных Тибо в её полевых исследованиях. В-третьих, она избегает униформистского подхода и исследует гетерогенность таджикского государства, что вносит вклад в быстро растущее этнографическое направление в изучение центральноазиатских государств (см.: M. Reeves, J. Beyer and J. Rasanagayam, eds., Ethnographies of the State in Central Asia: Performing Politics. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2013). В-четвёртых, Тибо изучает исламизацию, а не радикализацию, и тем самым избегает тенденции рассматривать два эти процесса как один (J. Heathershaw and D. Montgomery, The Myth of Post-Soviet Muslim Radicalization in the Central Asian Republics. Chatham House, 2014). Её работа «описывает не подъём экстремизма, а хрупкое сосуществование конфликтующих моралей в трудные времена» (с. 162).

Эдвард Дж. Лемон, факультет политологии Эксетерского университета

Перевод с английского. Оригинал на dissertationreviews.org.