Обзор диссертации «Плод праведности: Ислам и современность в Кыргызстане»

Julie McBrien, The Fruit of Devotion: Islam and Modernity in Kyrgyzstan, Martin Luther University, Halle-Wittenberg. 2008. 195 pp.

В растущей по объёму научной и популярной литературе по Центральной Азии новые формы исламского благочестия зачастую интерпретируются как потенциальная угроза светскому политическому режиму и как продукт внешнего влияния. Джули Макбрайен в своей диссертации, отличающейся тщательностью исследования и тонкостью аргументации, ставит под вопрос эту точку зрения. Она как этнограф ставит вопрос, в чём заключается смысл пиетистских движений с точки зрения их участников. Диссертация опирается на 14-месячные этнографические полевые исследования 2003-2004 гг., которые включали в себя наблюдения за участниками движений, глубинные интервью, восемь биографических интервью и два обзора.

Макбрайен исследовала «новых благочестивых» в маленьком многоэтничном городе Базар-Коргон в южном Кыргызстане. Под этим термином у неё подразумеваются мужчины и женщины, чьи действия, одежда и манера поведения бросают вызов местным устоявшимся нормам «мусульманства» как преимущественно этнонационального маркера. Макбрайен ставит под сомнение подход, согласно которому новые формы благочестия интерпретируются как продукт внешнего влияния или прямолинейная реакция на западную глобализацию. Она показывает, что жители Базар-Коргона, ставшие более набожными и открытыми в выражениях благочестия, сделали это «под опекой местных улемов, обученных в советский период» (с. 14).

В диссертации разрабатываются два важных взаимосвязанных положения, которые впервые представлены в главе 1. По мнению Макбрайен, чтобы понять суть новых поисков «аутентичного» ислама в Базар-Коргоне, нужно познакомиться с недавним прошлым Центральной Азии, и особенно с тем, как советский опыт изменил проявления мусульманской идентичности. К концу советского периода национальная идентичность в Центральной Азии была тесно связана с мусульманством, но мусульманством «почти полностью очищенным от религиозного содержания» ради соответствия «советским идеалам и политической культуре секуляризма» (с. 14). Тревоги по поводу переосмысления мусульманской идентичности возникли именно в этом контексте, в критическом диалоге с секуляристской политической культурой позднего социализма.

Второй ключевой аргумент касается отношения между исламом и политикой. Точнее говоря, того неверного направления, которое приняли дебаты об этом в публичном дискурсе о Центральной Азии, где новая увлечённость духовным исламом прочитывается как показатель радикализации, политически обусловленный или политически мотивированный. Большинство «новых благочестивых», с которыми встречалась Макбрайен, не были ни политизированы, ни настроены против правительства. Они пережили свою религиозную трансформацию в первую очередь как личную трансформацию своих отношений с Аллахом, а во вторую – как «источник коллективной силы, необходимой для противостояния морально и экономически неспокойной обстановке постсоветского времени» (с. 16). Но их религиозные поиски всё же имели политические последствия в том смысле, что они утверждали мусульманство как выражение религиозной веры, а не этнонациональный маркер, и тем самым «подрывали местные понятия о религии и её месте в современной социальной и политической жизни» (с. 22).

В последующих главах Макбрайен исследует те области, где в современном Базар-Коргоне артикулируются эти смыслы мусульманства: переговоры с местным религиозным авторитетом (глава 3), ведение свадебных торжеств (глава 4), финансирование новых мечетей (глава 5), эксперименты с новыми стилями одежды (глава 7) и дискуссия об альтернативной исламской современности, представление о которой пришло вместе с иностранными сериалами, транслируемыми из России (глава 6).

Глава 2 «Что значит быть мусульманином в Базар-Коргоне» знакомит нас с социальным и экономическим положением в городе в начале 2000-х и с группой, которую Макбрайен называет «новыми благочестивыми». Это был период религиозного возрождения, когда благодаря новым пожертвованиям заново открывались или строились мечети, стала доступной религиозная литература и выросли возможности для совершения хаджа. Макбрайен не считает эти перемены в преимущественно узбекском городе ни отражением «естественной» религиозности узбеков, ни простой реакцией на экономическое опустошение 1990-х, а рассматривает их в контексте дискуссии об изменениях советской религиозной политики и её непреднамеренных результатах.

Ранние советские попытки «искоренить» религию в Центральной Азии исходили из того понимания устройства религиозной жизни, что развилось на базе борьбы с русским православием. Соответственно, институциональные и публичные аспекты мусульманской жизни строго запрещались, проводились насильственные кампании против паранджи и нападения на местных религиозных авторитетов. В то же время другие практики, включая возрастные церемонии и домашние ритуалы, были оставлены в покое и совершались как часть «фольклоризованой национальной идентичности» (с. 46). Макбрайен доказывает, что в конце советского периода большинство базаркоргонских киргизов и узбеков были по большей части нерелигиозны на публике, в том смысле, что они избегали таких публичных выражений благочестия, которые могли быть сочтены подрывными. В то же время они продолжали «осознавать себя мусульманами в силу рождения и соблюдения домашних и возрастных ритуалов» (с. 48). Именно против такого слияния религии с этнонациональной принадлежностью выступили новые благочестивые, споря с привычными моделями идентификации (например, протестуя против мусульман, пьющих алкоголь) и осуждая определённые практики и дискурсы как «неисламские».

В главе 3 «Структуры религиозного авторитета – местная власть и глобальные системы» доказывается необходимость сосредоточить анализ на действиях местных акторов для понимания центральноазиатского религиозного ландшафта. Эта глава описывает дебаты о базаркоргонской пятничной мечети, которая открылась в 2000 году, и местных акторов, которые играли важную роль в её сооружении. В дискуссиях об исламском возрождении в Центральной Азии часто подчёркивалось радикализующее влияние зарубежных религиозных движений и подавляющее воздействие государственных властей. Макбрайен детально анализирует акторов, сыгравших важную роль в строительстве новой мечети, и возможное смещение её главного защитника на фоне слухов о «ваххабизме». Она привлекает внимание к деятельности и влиянию местных улемов и к тому, как обвинения в экстремизме служат для охраны границ приемлемых мусульманских практик.

Глава 4 «Слушая свадебного проповедника: разговоры о религии и культуре» посвящена той практике, где граница между «новыми благочестивыми» и остальными горожанами особенно заметна: проведению новых, так называемых «исламских» свадеб. Они отличаются от типичных для города свадеб, на которых пьют алкоголь, танцуют, общаются с противоположным полом, и где гостям показывают невесту и жениха. На исламских свадьбах ликвидированы элементы, сочтённые возмутительными для мусульманских чувств. Типичные для южного Кыргызстана шумные свадебные вечеринки превратились в религиозные акции, где проповедник задаёт собравшимся вопросы и призывает к «аутентичному» исламу, очищенному от гетеродоксальных элементов. Хотя такие свадьбы далеко не всеми любимы, Макбрайен показывает, что они могут служить великолепными местами для религиозных поисков, особенно для городской молодёжи, которая может «изучать определённые исламские учения и модели жизни, необязательно принимая их» (с. 104).

В главе 5 «Постройка мечетей, конструирование современности» исследуется строительство новой районной мечети в одном из новых жилых районов Базар-Коргона. Оно интерпретируется не столько как признак «возвращения» к исламу, сколько проект религиозной модернизации, успех которой зависел от мобилизации понятия прогресса (через материальное строительство), от участия местного сообщества и надзора государства. Район Сай, в котором строилась мечеть, был образцовым позднесоветским «модернистским» продуктом, где молодые и зачастую сознательно секулярные семьи жили в домах-коробках советского типа с водопроводом внутри. Сай как новый район часто воспринимался лишённым социальной связности, характерной для некоторых старых базаркоргонских районов-махалл. И проект мечети, согласно Макбрайен, показал, как «разные (часто соперничающие) сообщества, государство и индивиды совместно работали на формирование не только социальной связности, но и пространства для выражения солидарности в новой политической и социальной ситуации» (с. 119). Проект мечети был чисто религиозным делом, но его успех также соответствовал истории модернизации города: это был «шаг к реконструкции инфраструктуры современности, разрушенной вслед за коллапсом СССР» (с. 122).

В главе 6 «Клон: бразильские мыльные оперы и мусульманство» и главе 7 «Борьба Мукадас» Макбрайен переходит к теме домашней жизни, исследуя, каким образом в Базар-Коргоне  усваивают, обсуждают и испытывают зримые формы и телесные манифестации религиозной современности. В главе 6 рассматривается бразильский сериал, действие которого происходит в Бразилии и Марокко, и который транслировался в Кыргызстане через Россию. В главе 7 рассматривается то, как молодые женщины принимают решение носить или не носить публично хиджаб (платок, закрывающий голову и шею). В обеих главах исследуется, каким образом альтернативные формы одежды и публичных выражений мусульманской идентичности позволяют молодым женщинам воображать способы демонстрации религиозной принадлежности, одновременно эстетически привлекательные и аутентично современные.

Например, бразильский сериал «Клон» изображает мусульманскую современность в стилизованном, экзотизированном виде, но тем не менее в нём с симпатией показаны такие практики, которые в Базар-Коргоне ассоциируются с «экстремистскими» концепциями ислама, как-то: ношение паранджи и гендерное разграничение пространства. Этот сериал повсеместно смотрели и обсуждали, и Макбрайен показывает, как он был важен, в частности,  для формирования пространства дискуссии о парандже. Яркие и красивые хиджабы марокканских персонажей «обсуждались не меньше, чем сам сюжет» (с. 134). «Клон» создал пространство для альтернативных дискуссий о современности, его сюжеты и персонажи вызвали к жизни «споры об интерпретациях правильного мусульманского поведения, рассуждения о понятии «ваххабизм», переосмысление его использования, и сомнения в истинной реальности ваххабитской угрозы городу» (с. 138).

В последней, прекрасно написанной главе, ранее опубликованной в «Журнале Королевского Антропологического Института» (Journal of the Royal Anthropological Institute), Макбрайен исследует связь между современностью и ношением паранджи. Она детально описывает историю Мукадас, одной из своих главных информанток, и её решение носить паранджу. Макбрайен показывает, что выбор Мукадас правильной формы одежды должен рассматриваться как «отклик на множественные дискурсы и политические проекты современности» (с. 141) в том смысле, что этот выбор сформирован как желанием выразить аутентичную современную идентичность (Мукдас была молодой, хорошо образованной, и не желала выглядеть «отсталой»), так и категориями прогрессивной модернизации, унаследованными от советского прошлого.

В своём обширном этнографическом исследовании Макбрайен доказывает, что к недавнему прошлому советской Центральной Азии следует относиться серьёзно, и что секулярная власть играет важную роль в том, как «религия» становится объектом социального знания и политического вмешательства. В диалоге с антропологической литературой по модернизации, в частности, с работами Джеймса Фергюсона, Эрика Вулфа, Брюса Кнауфта и Талала Асада, Макбрайен критикует то, как антропологическая литература обращается с категорией модерна. Так, по её словам, «наши работы всё ещё слишком сильно отражают мышление с точки зрения будущего» (с. 158). Она также обращает внимание на то, что сравнительный анализ современных пиетистских движений игнорирует социалистические формы модерна, и на необходимость обращаться к множественным смыслам участия для обсуждения новых буквалистских форм ислама.

Диссертация представляет значительный интерес для исследователей Центральной Азии и антропологов, изучающих современные религиозные практики. В ситуации, когда термины «ваххабизм» и «экстремизм» часто используют в дискуссиях о центральноазиатском исламе, эта диссертация ясно показывает, какую социальную функцию эти термины выполняют в политическом поле, всё ещё сформированном секуляристскими идеями о смысле религиозной практики. Она убедительно демонстрирует возможности этнографии по развенчанию общепринятой интерпретации пиетистских движений как немодернистских или антимодернистских.

Мэйделин Ривз (Madeleine Reeves), преподаватель социальной антропологии, Университет Манчестера

dissertationreviews.org

(Фото с сайта http://www.phototempus.com/)