Изучение аль-Матуриди: состояние вопроса и современные концепции

Последний параграф из введения к книге Ульрика Рудольфа «Аль-Матуриди и развитие суннитской теологии в Самарканде» (Rudolph, Ulrich. Al-Maturidi and the development of Sunni theology in Samarqand. Leiden:Brill, 2015).

Предыдущие главы:

Прославленный и неизвестный

Образ первый: Аль-Матуриди как верный последователь Абу Ханифы

Образ второй: аль-Матуриди как восточный аналог аль-Ашари

***

Итак, исламские источники в своих оценках аль-Матуриди комбинируют и воспроизводят определённые концепции из своей собственной теологической истории. Истоки этих концепций лежат частично в V в. Х./XI в. н. э., частично в VIII в. Х./XIV в. н. э. Направленность текстов зависит от того, с какой позиции они написаны – «матуридитской», «суннитской» или комбинированной, как в случае аль-Баяди. Современным исследователям было непросто разобраться в этих отношениях, поскольку упомянутые тексты не всегда были так доступны, как сейчас; их открывали постепенно, обнаруживая неопубликованные рукописи или знакомясь с редкими восточными публикациями. К сожалению, в первую очередь были изучены последние по времени тексты, т. е. написанные в османский и мамлюкский периоды. Затем последовали матуридитские тексты V в. Х./XI в. н. э., и только после них стали доступны и вышли на первый план интереса исследователей работы самого аль-Матуриди.

Благодаря такому ходу событий история вопроса выглядит нелинейной, и по существу делится на три этапа. На каждом этапе исследователи опирались на доступную в то время часть корпуса источников и тем самым – сознательно или бессознательно – на образ, представленный в этих источниках.

Для первого этапа (до середины ХХ века) характерны сравнениями аль-Ашари и аль-Матуриди. Он начинается с исследования Спитты об аль-Ашари (1876), где использована как источник книга Абу Узбы «Рауда аль-бахия». Благодаря этой работе сопоставление аль-Ашари и аль-Матуриди приобрело широкую известность и значимость. Опираясь на Абу Узбу, Спитта перечислил тринадцать известных пунктов разногласий между двумя богословами. Кроме того, он принял тезис о том, что аль-Матуриди и аль-Ашари в конечном счёте учили одному и тому же, с отличиями только в мелких деталях. Затем в начале ХХ в. Спиро (1904) обнаружил, что Абу Узба был лишь поздним компилятором. Как доказал Спиро, идея аналогии между двумя системами восходит к ас-Субки, т. е. к VIII в. Х./XIV в. н. э. Но это только усилило авторитет данной идеи, и с того времени стало считаться доказанным, что в рамках суннизма развились две почти идентичные школы калама. Даже Гольдциер (1910) высказался несколько лаконично: «Не стоит тратить время на детальный разбор мелких разногласий между этими близкородственными доктринами». И многие авторы после него выносили схожие вердикты, неизменно перечисляя всё те же тринадцать пунктов разногласий. Это в разной мере относится к таким авторам как Хортен (1912), Макдональд (1936), Клейн (1940) и Триттон (1947). Та же тенденция в определённой степени представлена даже в исследовании Гарде и Анавати (1948), в целом более тщательном.

Собственные работы аль-Матуриди в то время ещё не рассматривались, хотя было известно, что в рукописной форме сохранились два очень важных текста: «Тавилат аль-Куран» или «Тавилат ахл ас-сунна» (несколько рукописей имелось в Европе) и «Китаб ат-таухид», на который уже ссылались Гольдциер (1904) и Браун (1922). Но эти тексты оставались неисследованными, чем и объяснятся то, что образ аль-Матуриди полностью определялся компаративным подходом – а именно, концепцией «второго аль-Ашари с Востока».

Концепция изменилась только благодаря итогам второго этапа исследований (1950-60-е гг.). Была подтверждена близость матуридитской и ханафитской традиций, и главная заслуга в этом принадлежит трём учёным, подошедшим к вопросу с разных сторон. Шахт (1953) привлёк внимание к ранее неизученной «предыстории» концептуализации аль-Матуриди. Он доказал, что в III в. Х./IX в. н. э. уже существовала популярная ханафитская теология, и подчёркивал необходимость её сопоставления с идеями аль-Матуриди. Со своей стороны, Танджи (1955) пролил свет на позднюю историческую самоконцепцию матуридитской теологии. Мы обязаны ему ссылками на показательные пассажи в «Табсират аль-адилла», где Абу ль-Муин ан-Насафи описывает самаркандскую школу и отслеживает её историю вплоть до Абу Ханифы. Это позволило открыть новый образ аль-Матуриди – образ, созданный его же школой, которая стремилась изобразить учителя простым экзегетом его знаменитого куфийского предшественника. Это открытие также сделало возможным отказ от одностороннего «суннитского» подхода позднего средневековья: учёные осознали, до какой степени богословие аль-Матуриди было связано с ранним ханафизмом, и смогли прийти к выводу о том, что его распространение и развитие было напрямую связано с историей ханафитской правовой школы. Эта концепция оказалась весьма востребованной; непростая работа по её построению была завершена Маделунгом в его вышеупомянутой прорывной публикации «Распространение матуридизма и тюрки». В этой работе он доказал то, о чём говорилось в начале нашей работы: что влияние аль-Матуриди долгое время ограничивалось Трансоксианой, и лишь с экспансией тюрок распространилось западнее, на центральные территории ислама.

Даже Маделунг в ходе своей работы не имел доступа к текстам аль-Матуриди; они были давно известны, но всё ещё не опубликованы. Однако их содержание частично было представлено публике, и некоторые авторы обращались к сохранившимся рукописям, чтобы узнать из первых рук о богословских воззрениях аль-Матуриди. Например, Гётц (1965) в своей характеристике «Тавилат ахл ас-сунна» описал стамбульские манускрипты и разъяснил некоторые частные вопросы доктрины, представленной в этом труде. Шахт (1953) в вышеупомянутой работе уже отметил важность «Китаб ат-таухид» и высказал намерение опубликовать эту работу. К сожалению, ему не удалось реализовать свой план. Но возник широкий интерес к этому тексту, и начиная с 1960-х появляются публикации, где «Китаб ат-таухид» обсуждается в целом (Аллард, 1965) или в связи с частными вопросами (Бруншвиг, 1965; Вайда, 1966 и 1967).

Собственно работы аль-Матуриди попали в центр внимания исследователей на третьем этапе, который начался в 1970 г. и длится по сей день. В 1970 г. Холейф опубликовал «Китаб ат-таухид», годом позже Ибрахим и ас-Сайид Авадайн издали первый том «Тавилат». Тогда же Рахман защитил в Лондоне диссертацию по комментарию к Корану (1970). Он пообещал подготовить критическое издание, но оно появилось лишь несколькими годами позже, и снова неполное в одном томе (издано в Дакке и 1982 г. и в Багдаде в 1983 г.). После этих первых попыток публикации трудов аль-Матуриди прошло более двадцати лет. Интерес к изданию его работ возродился главным образом благодаря Бекиру Топалоглу. В 2002 г. он опубликовал турецкий перевод «Китаб ат-таухид», а в 2003 г. в соавторстве с Мухаммедом Аручи выпустил новое издание арабского текста. Затем внимание публикаторов обратилось к «Тавилат». В 2004 г. вышло первое полное издание этого трактата (в пяти томах); однако оно было основано лишь на текстах двух поздних рукописей, хотя до нас дошло более тридцати, и не соответствовало стандартам критического издания. Поэтому в 2005 г. в Стамбуле группа публикаторов во главе с Бекиром Топалоглу приступила к выпуску нового хорошо документированного критического издания «Тавилат аль-Куран» в восемнадцати томах.

С 1970 г. усилилась не только публикаторская, но и исследовательская активность. Учёные стали более пристально изучать богословские воззрения аль-Матуриди. «Тавилат аль-Куран» привлёк меньше внимания; этой работе было посвящено только две публикации Рахмана (1981) и Галли (1982). Помимо них, Жильо (2004) использовал этот текст в попытке объяснить один неоднозначный и спорный пассаж Корана. Напротив, «Китаб ат-таухид», значительно более важный для изучения калама, приобрёл намного большую популярность. Это стало очевидным по той реакции, которую вызвала публикация трактата. Но ещё яснее эта популярность отражена в большом количестве исследований по частным аспектам текста. Франк (1974) исследовал роль «природ» (табаи) в богословии аль-Матуриди, Уатт (1973 и 1974) попытался охарактеризовать текст в целом, а также написал первую из серии диссертаций, посвящённых более детальному описанию окружения этого мыслителя. Несколько позже Монно (1977) посвятил свою работу репрезентации дуализма в «Китаб ат-таухид», Жимаре (1980) детально проанализировал теорию человеческой активности в этом трактате, Ибрахим (1980) резюмировал представленные в нём доказательства бытия Бога. Тогда же Пессаньо полностью перевёл текст на английский язык и посвятил ему серию статей о разуме и вере (1979), концепте воли (1984), теодицее (1984) и реконструкции учения Мухаммада ибн Шабиба (1984). Восточные исследователи также проявили заметный интерес. В первую очередь следует упомянуть турецкие работы Кемаля Ишика (1980) и М. Саида Языджыоглу (1985 и 1988), а также резюмирующую характеристику у Белькасима аль-Гали на арабском (1989). Кроме того, во втором издании «Энциклопедии ислама» появились статьи «Матуриди» и «Матуридиты», обе написанные Маделунгом (1991). После них вышли две достойные упоминания большие работы об аль-Матуриди. Одна принадлежит Мустафе Джеричу и представляет собой краткий обзор биографии и учения аль-Матуриди (1995). Вторая, принадлежащая Салиму Даккаче (2008), посвящена вопросу о сотворении в богословии аль-Матуриди и представляет собой исправленную версию его диссертации, защищённой в Париже в 1988 г.

Всё это свидетельствует о неиссякающем интересе к теме, и, несомненно, благодаря упомянутым работам мы гораздо лучше знаем аль-Матуриди сейчас, чем несколько десятилетий назад. Но необходимо столь же ясно сказать, что проделана далеко не вся необходимая работа по анализу биографии, мысли, религиозной и культурной среды аль-Матуриди. Кроме того, если оставить в стороне его самого и обратиться к его последователям, мы обнаружим, что исследования по ним отсутствуют, и издания необходимых источников зачастую недоступны.

В исследованиях аль-Матуриди всё ещё можно сказать новое слово. Но эта возможность сильно зависит от используемой методологии, так как существует много подходов к теологии самаркандца, и текущее состояние вопроса не позволяет предугадать, какой подход окажется наиболее плодотворным.

Можно, например, попытаться как можно подробнее описать доктрину аль-Матуриди на основе «Китаб ат-таухид», подобно тому, как Жимаре описал доктрину аль-Ашари, блестяще её систематизировав. На первый взгляд это кажется вполне достижимым. Но работа Жимаре ясно показывает, что подобное исследование требует определённых условий, которые в нашем случае не выполняются. Что касается аль-Ашари (и Ирака), то мы достаточно хорошо знакомы с его религиозным и богословским окружением, знаем, у кого он учился, к кому тяготел и от кого отталкивался. В результате мы можем с достаточной точностью говорить, какие элементы его доктрины восприняты у других или модифицированы, а какие составляют его личный вклад. В случае аль-Матуриди и самаркандского богословия у нас нет ни сопоставимой информации о его окружении, ни критериев оригинальности. Как неизбежное следствие, любой набор утверждений в «Китаб ат-таухид» может быть приписан аль-Матуриди, поскольку из-за недостатка информации мы не знаем, имеем ли мы дело с его собственными идеями или с воспроизведением концептов, традиционных для Трансоксианы того времени.

Можно также последовать Аллару в том виртуозном анализе, которому он подверг аль-Ашари. Аллар выбирает определённый богословский вопрос и прослеживает, как его трактовали иракские теологи III в. Х./IX в. н. э., затем аль-Ашари, и наконец – его первые влиятельные ученики. Этот подход также плодотворен, но опять же приходится признать, что его сложно применить к аль-Матуриди сопоставимым образом. Мы не знаем никаких значительных трансоксианских богословов, в отличие от иракских, и не можем судить, с которого из них начинать историю вопроса. Снова границы нашего понимания очерчены неизвестностью контекста.

Итак, наша первая задача – преодолеть эти трудности. Поэтому для настоящей работы мы выбрали другой метод исследования. Чтобы как можно более адекватно описать богословие аль-Матуриди, следует в первую очередь идентифицировать его интеллектуальный базис, то есть точно представить себе, как выглядел религиозный и теологический мир северо-восточного Ирана до аль-Матуриди и при его жизни. Это потребует от читателя немалого терпения; кроме того, придётся принять во внимание новые неучтённые факторы, которые можно было бы проигнорировать, если бы мы уделили внимание одному лишь аль-Матуриди. Но при современном состоянии вопроса это представляется необходимым – только так мы сможем выявить необходимые критерии для критической оценки нашего учёного и его уникального интеллектуального профиля.

Таким образом, первый раздел книги посвящён ханафитской теологии в Трансоксиане в период, предшествующий деятельности аль-Матуриди. В этот период, начавшийся во II в. Х./VIII в. н. э., когда идеи Абу Ханифы были восприняты и модифицированы на востоке, работали значительные личности вплоть до аль-Хакима ас-Самарканди (ум. в 342 г. Х./953 г. н. э.), современника нашего учёного. Идеи ас-Самарканди всё ещё были в значительной мере укоренены в традиционных вероисповедных доктринах его времени. Мы не ставим себе целью сделать подробный обзор учёного мира ханафитов II-IV вв. Х./VIII-X вв. н. э. Это не особенно поможет нам лучше понять аль-Матуриди; кроме того, ван Эсс уже выполнил эту задачу в более широких контекстуальных рамках. Для нас важнее сохранившиеся богословские тексты. Мы проанализируем их один за другим в хронологическом порядке, чтобы лучше понять, как развивались религиозные доктрины в Трансоксиане, и тем самым установить базис, на котором строил аргументацию наш теолог.

За этим предварительным историческим обзором следует второй раздел, где мы даём синхронное описание религиозного окружения аль-Матуриди в Самарканде и исследуем те аспекты, которыми он выделялся среди своих современников. Ханафитская школа как целое больше не стоит в центре нашего интереса. Предметом анализа служит сам аль-Матуриди, его учителя, ученики и труды. Мы также исследуем взгляды других мусульман того времени, а также иные религии тогдашнего Самарканда, которые побуждали аль-Матуриди отстаивать свою позицию в качестве учёного-ханафита. Как мы увидим, их было много, хотя не все представляли собой реальный теологический вызов. Зачастую их носителями были недостаточно представительные социальные группы, а иногда эти религии были известны и обсуждались лишь в образованных кругах, но не имели настоящих последователей в Трансоксиане того времени. Тем не менее, не всех оппонентов можно проигнорировать или отделаться от них парой фраз. Напротив, в начале IV в. Х./Х в. н. э. в ханафитском богословии Трансоксианы появились новые нерешённые вопросы. Аль-Матуриди, как и его коллеги, был вынужден сформулировать свою позицию по отношению к ним. Возможно, это послужило для него толчком к переосмыслению традиционных концепций ханафитской школы и направило по новому пути.

Сам этот процесс описан в третьем разделе нашей работы. В нём мы наконец обращаемся собственно к доктрине аль-Матуриди, представленной с двух сторон. Во-первых, мы даём общий обзор его идей на основе анализа структуры «Китаб ат-таухид». Это позволяет выяснить, каким образом аль-Матуриди систематизировал свою мысль, и на какие внешние вызовы отвечал. Во-вторых, мы рассматриваем частные богословские вопросы и проблемы, которыми занимался аль-Матуриди. Нашей целью не является всеохватный анализ; последний может стать предметом другого исследования, полностью посвящённого прояснению доктрины аль-Матуриди во всех деталях. Мы лишь стремимся создать его интеллектуальный портрет, включающий наиболее характерные методологии и важные доктринальные положения. Для этой цели мы выбираем темы, занимающие центральные позиции в его теологии и демонстрирующие разнообразные методы, которые аль-Матуриди использовал для защиты ханафитского калама от новых противников и при необходимости для его (ре)концептуализации в неопровержимых формулировках.

Как выясняется при этом анализе, своеобразие аль-Матуриди состоит в том, что он не просто защищал определённые идеи в готовом виде, но оказался способен построить интеллектуальную конструкцию, воспринятую большинством мусульман как адекватное выражение теологической концептуализации их веры. Именно это в первую очередь придаёт доктрине аль-Матуриди измерение, выходящее за границы его собственной идентичности, и этот феномен обязывает нас завершить исследование ещё одним анализом его позиции и места внутри системы суннитского богословия. В заключительном анализе мы возвращаемся к началу рассуждения и подводим итог отличительным особенностям мысли аль-Матуриди, а также выявляем его истинные отношения с Абу Ханифой и аль-Ашари. В конце исследования этот вопрос снова приобретёт смысл, поскольку лишь после оценки самого по себе учения аль-Матуриди мы получим критерий, позволяющий оценить, насколько близки к истине были его образы в исламской традиции.

Книга завершается несколькими предварительными соображениями о школе матуридитов как таковой. Их предмет ограничен вопросом о том, как создавалась эта школа, и почему она сложилась в известной нам форме в V в. Х./XI в. н. э. Нам ещё далеко до полноценных ответов на этот вопрос, и, как было сказано, работу в этом направлении надо начинать не с самого аль-Матуриди, а с самых истоков избранной им вероисповедной доктрины.