Друг и враг: ранняя османская рецепция Ибн Араби

Обзор диссертации Ахмеда Зилджича «Друг и враг: ранняя османская рецепция Ибн Араби» (Ahmed Zildžić, Friend and Foe: The Early Ottoman Reception of Ibn ‘Arabī, University of California, Berkley. 2012. 191 pp.)

Диссертация Ахмеда Зилджича посвящена продолжению исламских интеллектуальных и духовных традиций в османский период. К сожалению, этой темой пренебрегали как историографы Османской империи, так и историки исламской мысли и духовности. Исследователю данной темы необходимо хорошо знать различные языки, контексты, идеи и пути развития мысли, что создаёт известный барьер для систематического изучения премодерной исламской мысли и духовности в османском контексте. Но это оставляет пробел и в истории османского мира, где размышляли над теми же вопросами, которые веками волновали мусульманский мир, и в истории исламской мысли и духовности вообще, которые были продолжены и во многом обогащены в османский период.

Диссертация Зилджича вносит свой вклад в начинающийся перелом вышеназванной тенденции. В работе рассматривается рецепция Ибн Араби в среде османского образованного класса, «как теологов, так и османских бюрократов и администраторов» (с. iv). Ибн Араби (ум. в 1240 г.) был одним из великих мыслителей и духовных учителей мусульманского мира, а также «одной из самых поляризующих фигур для позднейшей исламской мысли» (с. 26).

Диссертация построена вокруг идеи Абдуллаха аль-Босневи (ум. 1644), османского комментатора труда Ибн Араби «Фусус аль-хикам». Босневи «заявляет, что почитаемая фигура Ибн Араби была у османов в основном неприкосновенна вплоть до завоевания арабских стран султаном Селимом. После того как Селим отнял у мамлюков два традиционных центра мусульманской науки, Дамаск и Каир, в османскую учёную среду проникли и вызвали бурю жаркие дискуссии тамошних арабских факихов относительно приемлемости или неприемлемости учения Ибн Араби» (с. v).

Эта идея предполагает, что ранний османский мир был довольно изолирован в интеллектуальном отношении от арабоязычной родины ислама, и потому выказывал независимый и как будто вполне позитивный интерес к Ибн Араби и его наследию. Но все изменилось с османским завоеванием мамлюкских территорий: османы столкнулись с интеллектуальными традициями арабоязычного мира и с давней полемикой о приемлемости учения Ибн Араби.

Первая часть диссертации, состоящая из главы 1 (главы 2-4 составляют вторую часть), прослеживает историю дискуссии улемов о «приемлемости» Ибн Араби, начиная со времени его собственной жизни, чтобы тем самым проверить тезис Босневи. Осознавая масштаб работы, который потребовался бы для полного анализа рецепции Ибн Араби улемами, Зилджич ограничивается рассмотрением проблемы иджазы Ибн Араби. Он пересказывает то, что говорил сам Ибн Араби о своей научной квалификации, и что побудило его составить длинный список своих учителей и изученных под их руководством канонических текстов. Основываясь на «текстуальном свидетельстве самой иджазы» и её «почти исповедном тоне», Зилджич предполагает, что «Ибн Араби был принуждён составить иджазу средой и обстоятельствами своего времени» (с. 6). Иными словами, Ибн Араби сделал это в ответ на растущую критику, которая началась уже при его жизни.

Кратко охарактеризовав квалификацию Ибн Араби в изучении Корана, хадисов и фикха, Зилджич приходит к часто обсуждаемому заключению: в основе проблем, которые возникали у улемов с Ибн Араби, лежал способ его познания. Хотя Ибн Араби изучил все основные науки, которые полагалось знать улемам, он не придавал книжному знанию такого высочайшего статуса, как они. Для Ибн Араби книжная наука стояла на втором месте после высшего источника знания, непосредственного божественного вдохновения и откровения. Таким образом, духовный опыт и писания Ибн Араби «вели по меньшей мере к крайне нетерпимому отступлению от фундаментальных принципов научной аутентичности. Последние были заложены улемами, чтобы защитить целостность мусульманской уммы как общины Писания и её сообщества интерпретаторов, а тем самым утвердить и поддержать социальный порядок мусульманской политики» (с. 37).

Затем Зилджич рассматривает «Переводчик страстных желаний», сборник стихов Ибн Араби, который, насколько известно, вызвал большой скандал. Согласно Зилджичу, любовная поэзия была терпима в целом, но не в случае Ибн Араби, поскольку он был «признан в качестве улема, хотя и номинально», и «не мог писать о чём хотел, поскольку это создало бы опасный прецедент и совершенно противоречило бы тяжести того бремени, которое несли улемы» (с. 32).

Резюмируя «источники проблем» (с. 32-41), Зилджич начинает с «масштабов наследия» и пишет о «многих годах продуктивной жизни и удивительного писательского трудолюбия», в результате которых сложилась «более или менее систематически организованная и всеобъемлющая вероисповедная система – единое хорошо организованное текстуальное и интерпретативное сообщество» (с. 36). Помимо вышеупомянутого вывода о противоречии с традиционной передачей интерпретативного знания, Зилджич завершает этот раздел словами об «одном обстоятельстве, неразрывно связанном с инспирационным происхождением учения Ибн Араби, из-за которого многие мусульмане приняли его с трудом. Это бескомпромиссный дух его писаний, максималистский подход «всё или ничего», крайне непопулярный среди улемов и вообще образованных верующих» (с. 40-41).

Во второй части диссертации (главы 2-4) Зилджич обращается к рецепции Ибн Араби в том, «что можно предварительно назвать турецким миром» (с. v). Он освещает очень важные, но малоизученные годы жизни Ибн Араби в Анатолии, судьбу его наследия в этом регионе и, наконец, его формирующее воздействие на интеллектуальную и духовную ткань рождающегося османского государства.

Вторая глава открывается краткой характеристикой политической и религиозной ситуации в доосманской Анатолии. Затем в ней описываются связи Ибн Араби с политиками и учёными сельджукских государств и вообще анатолийскими мусульманскими элитами. Одним из их представителей был Садр ад-Дин Кунави, пасынок и духовный наследник Ибн Араби, который способствовал оформлению идей учителя и тем самым наметил основные линии для последующих комментариев к его трудам. Странноприимный дом и большая библиотека Садр ад-Дина Кунави стали центром изучения наследия Ибн Араби в Анатолии. Они притягивали к себе множество великих умов и духовных подвижников, которые в свою очередь создали большое число монументальных комментариев к трудам Ибн Араби. Два главных основателя османского ильмийе (научного учреждения), Давуд аль-Кайсари и Молла Мухаммад Шамс ад-Дин Фенари, всесторонне усвоили учение Ибн Араби через учеников Садр ад-Дина Кунави.

Кратко суммируя информацию, дошедшую через вторичные источники, и опираясь на первичные источники, Зилджич освещает слабо освоенную тему присутствия Ибн Араби в Анатолии и его «влияния на пути формирования духовного ландшафта региона в доосманское время» (с. 81). Османы, конечно, в значительной степени опирались на существующие анатолийские традиции и унаследовали, в частности, «завийю Садр ад-Дина Кунави с её богатой библиотекой, вакфами, книгами и учёными. Некоторые из них стали первопроходцами в развитии собственной османской научной традиции, став османскими «первыми». Первые османские медресе и их учителя, первые муфтии и кадии не просто испытали сильное влияние учений Ибн Араби, но были среди тех, кто формулировал и пропагандировал их» (с. 81-82).

В третьей и четвёртой главах исследуются два главных «османских» источника, связанных с Ибн Араби и его учениями. В третьей главе содержится анализ приписываемой Ибн Араби книги, предсказывающей подъём Османов и их справедливое правление. Четвёртая глава посвящена корпусу османских фетв касательно Ибн Араби и его учений.

В третьей главе Зилджич исследует короткий трактат, приписываемый Ибн Араби, «Аш-шаджара аль-нуманийя фи-ль-дауля аль-усманийя». Согласно ему, «всё в этой книге сомнительно: само её существование в оригинальной форме под вопросом… Её содержание темно и по большей части непонятно; атрибуция самой книги Ибн Араби и аттрибуция комментариев к ней… явно подложна; датировка книги и комментариев неизвестна и не поддаётся определению» (с. v). И всё же она крайне важна для понимания роли Ибн Араби в османском мире, «не только благодаря её чтению образованными людьми, но даже в большей степени потому, что она сделала Ибн Араби значимой фигурой в османской династической идеологии» (с. 83). Зилджич называет два факта, которые, по его мнению, говорят о большом влиянии данного труда: первый – само число дошедших до нас рукописей, второй – то, что «несмотря на внутренние противоречия и более или менее явные признаки неаутентичности, эту книгу никогда не подвергали сомнению и не представляли подделкой» (с. 83).

Этот интереснейший текст – «прекрасный образец османской предсказательной литературы, которая процветала на рубеже Х века хиджры» (с. 89). Его главная идея – «божественное покровительство победоносному дому Османов… поскольку их полития – самая праведная со времён Пророка, его сподвижников и их последователей» (с. 90). Текст характеризует османскую историю с духовной точки зрения и приравнивает само возвышение Османской династии к ниспосланной свыше справедливости и «общественному идеалу» (с. 97). Одно из самых известных предсказаний «Аш-Шаджара»: «Когда буква син войдёт в букву шин, тогда возвысится гробница Мухи ад-Дина». Буква син относится к султану Селиму, буква шин – к Шаму (Дамаску), а Мухи ад-Дин – это, очевидно, сам Ибн Араби; султан Селим открыл заброшенную могилу Ибн Араби в Дамаске.

Эта прямая связь и сбывшееся пророчество о букве син (султане Селиме) – часть более широкого замысла по привязке османской династии к Ибн Араби и, говоря шире, к ниспосланной свыше победе и эре справедливости (с. 92). Далее следует кодифицированный список османских правителей, который, как определяет Зилджич, «согласуется с реальностью до времени правления Ибрагима I» (1615-1648). «Именно в это время [при Ибрагиме I] были написаны» старейшие копии текста, и два эти факта приводят Зилджича к выводу, что, «весьма вероятно, текст был создан в 1630-х и/или 1640-х гг.» (с. 94).

В этой главе Зилджич разрабатывает схему, описывающую зарождение и роль предсказательной литературы среди османского образованного класса. Затем он достаточно детально анализирует главное событие, описанное в «Аш-Шаджара» – провозглашение независимости Ахмад-пашой в Египте в 1524 г. Это событие поставило под вопрос османские притязания на суверенитет, особенно в старых землях ислама, и Зилджич утверждает, что «Аш-Шаджара» была частью замысла по формированию и укреплению идеологической поддержки османской территориальной экспансии (с. 115). В зависимости от направления экспансии привлекались разные идеологии: идеология гази на Балканах, «сектантская литература» против Сефевидов, предсказательная или апокалиптическая литература в Египте и других суннитских мусульманских странах (с. 115-116).

Зилджич предполагает, что другим важным мотивом к составлению трактата было «противодействие растущему критицизму в отношении Ибн Араби и его трудов, который доминировал в традиционных центрах вскоре после османского завоевания» (с. 118). Это коррелирует с открытием гробницы Ибн Араби великим османским завоевателем султаном Селимом и знаменитой фетвой Ибн Кемаля относительно инициативы последнего. Зилджич выдвигает интересную гипотезу, что «Аш-Шаджара» служила «обмену взаимной поддержкой» между школой Ибн Араби (которой требовалось покровительство султана) и династией Османа (которая охотно использовала имя Ибн Араби в своих кампаниях против мамлюков и Сефевидов).

Четвёртая и последняя глава начинается с краткого объяснения сути фетвы и её роли в исламском обществе. Затем в ней рассматривается корпус фетв, относящихся к Ибн Араби и к его учению, как доосманских, так и османских. Исследуемые Зилджичем османские фетвы были изданы различными шейх-уль-исламами, назначенными религиозными руководителями османской политии. Первая фетва, обычно приписываемая Ибн Кемалю, восхваляет Ибн Араби как «великого шейха», и знаменита тем, что утверждает: «кто бы ни был уверен в том, что постиг их [писаний Ибн Араби] истинный смысл, он должен молчать об этом» (с. 137).

После анализа этой знаменитой фетвы, её импликаций и реакций на неё, Зилджич рассматривает фетвы всех последующих шейх-уль-исламов вплоть до Эбу Сууда. Фетва Эбу Сууда постановила, что все утверждения Ибн Араби, которые могут показаться противоречащими исламскому праву, являются искажением изначального текста. Если коротко, первая и последняя фетвы (Ибн Кемаля и Эбу Сууда) позитивны в оценке Ибн Араби, а изданные в промежутке между ними негативны. Зилджич утверждает, что «ни одна из этих фетв, позитивных или негативных, не выдаёт глубокого знакомства с трудами Ибн Араби» (с. 160). Они «очень мало отличаются от изданных Ибн Таймийей несколькими столетиями ранее» (с. 161).

В заключении Зилджич пишет, что «несомненно, султанский декрет [т. е. фетва Эбу Сууда] радикально изменил ситуацию, попросту не позволив дискуссии развиваться дальше. Но отношение к Ибн Араби и его корпусу во многом осталось основанным на интуиции и личном темпераменте: те, кто его принимал, были готовы защищать его любой ценой, а их оппоненты – ниспровергать любой ценой» (p. 161).

Как отмечено выше, эта работа – важный вклад в исследования «постклассической» исламской мысли. Она особенно полезна для османоведов, поскольку проливает свет на Ибн Араби и его широчайшее влияние с точки зрения османского мира и особенно османской дауля. Ранее исследовалось влияние Ибн Араби на отдельных учёных османского периода, но, насколько мне известно, работа Зилджича впервые достаточно глубоко раскрывает неразрывные связи Ибн Араби с османской политией как таковой. Это удалось автору благодаря исследованию влияния Ибн Араби на османскую идеологию и на фетвы османских шейх-уль-исламов касательно его учения.

Эмин Лелич, факультет ближневосточных языков и цивилизаций, Чикагский университет

Перевод с английского. Оригинал на dissertationreviews.org.